Baruch Spinoza

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Baruch de Spinoza - portugais: Bento de Espinosa ; latin : Benedictus de Spinoza - (24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas - 21 février 1677, La Haye) est un philosophe qui eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs. Issu d'une famille marrane, il fut un héritier critique du cartésianisme et s'éloigna de toute pratique religieuse, mais non de toute réflexion théologique grâce à ses nombre
Baruch Spinoza

Baruch de Spinoza - portugais: Bento de Espinosa ; latin : Benedictus de Spinoza - (24 novembre 1632, Amsterdam, Pays-Bas - 21 février 1677, La Haye) est un philosophe qui eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs. Issu d'une famille marrane, il fut un héritier critique du cartésianisme et s'éloigna de toute pratique religieuse, mais non de toute réflexion théologique grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme, condamné en tant que doctrine athée, eut une influence durable. Deleuze l'appelait le « Prince des philosophes », tandis que Nietzsche s'inspira explicitement de son refus de la téléologie. Les psychanalystes le tiennent pour le philosophe ayant le plus ouvert la voie à Freud. Il était, pour Lacan, sans doute le plus grand.

Biographie

Les origines

Baruch Spinoza naît à Amsterdam, le 24 novembre 1632, dans une famille juive d'origine portugaise. A cette époque, la communauté juive portugaise d'Amsterdam est essentiellement composée de marranes (juifs espagnols et portugais convertis bon gré mal gré au christianisme) ayant fui l'Inquisition et le climat d'intolérance envers les convertis. Loin de l'Espagne, la plupart d'entre eux reviennent à leur premier culte et sont parfaitement tolérés et insérés dans la société néerlandaise. Il faut également noter que si le portugais constitue pour cette communauté la langue de la vie courante, l'espagnol domine ce qui a trait à la culture. Le néerlandais est la langue d'échange avec les concitoyens non juifs. Enfin, pour Spinoza, c'est le latin qui sera la langue de l'expression écrite. Spinoza fréquente l'école de sa communauté, Talmud Torah, acquérant une parfaite maîtrise de l'hébreu et de la culture rabbinique. Sous la conduite de Rabbi MorteraNadler Steven, Spinoza, Bayard, 2003, p. 114, il approfondit sa connaissance de la Loi écrite et accède aux commentaires médiévaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu'à la philosophie juive (Maïmonide)Nadler Steven, Spinoza, Bayard, 2003, p. 117. A la mort de son père, en 1654, il reprend l'entreprise familiale avec son frère Gabriel. Après son exclusion de la communauté juive, il gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes, domaine dans lequel il acquiert une certaine renommée.

L'exclusion

Les juifs portugais d'Amsterdam - impregnés de l'ambiance tolérante des Provinces Unies - ne constituent pas une communauté particulièrement fermée. Pourtant, le herem (décision d'exclusion) qui, le 27 juillet 1656, maudit Spinoza, pour cause d'hérésie, est particulièrement violentVoir le et, chose rare, définitif. Peu de temps auparavant, un homme aurait même tenté de poignarder Spinoza, qui blessé, aurait conservé le manteau troué par la lame. Si le fait n'est pas complètement certainCf. Nadler Steven, Spinoza, Bayard, 2003, p.136-137, il fait partie de la légende du philosophe. L'exclusion de Spinoza n'est pas la première crise traversée par la communauté. Quelques années plus tôt, Uriel da Costa en avait déjà défié ses autoritésRepentant, Uriel da Costa doit subir des peines humiliantes (flagellation publique) pour réintégrer la communauté. Il réaffirmera cependant ses idées avant de se suicider en 1640, et non en 1647 comme on le trouve souvent. Spinoza a donc 8 ans et non 15. S'il est impossible de savoir ce qui a marqué ou non cet enfant de 8 ans, il est cependant probable que cet épisode ait eu moins d'importance dans sa formation intellectuelle que celle qui lui est parfois accordée.. Juan de Prado, ami de Spinoza, est à son tour exclu de la communauté en 1657. Il est difficile de savoir avec exactitude quels propos sanctionne le heremPour une étude détaillée des causes possibles du herem, se reporter à Steven Nadler, Spinoza, Paris, Bayard, 2003, p. 158-168 et p.178-185. En sus des hypothèses habituelles, signalées dans l'article, Nadler insiste sur l'aspect politique de la décision. Celle-ci aurait eu pour but, entre autres, de démontrer aux autorités hollandaises que la communauté juive ne constituait pas un refuge pour les hétérodoxes séditieux qui remettaient en cause non seulement les principes fondateurs du judaïsme mais aussi ceux du christianisme. En particulier, la communauté affichait par cette décision son refus de tolérer un partisan du cartésianisme, philosophie qui provoquait alors beaucoup de remous en Hollande., car aucun document ne fait état de la pensée de Spinoza à ce moment précis. On sait cependant qu'à cette époque il fréquente l'école du libertin Franciscus Van den Enden (peut-être dès son ouverture en 1652), où il apprend le latin, découvre l'Antiquité (notamment Terence) et les grands penseurs des XVIe et XVIIe siècles, comme Hobbes, Bacon, Grotius, Machiavel. Il côtoie des hétérodoxes de toutes confessions (notamment des collégiants, des érudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence profonde. Il est probable qu'il professe dès cette époque qu'il n'y a de Dieu que philosophique, que la loi juive n'est pas d'origine divine, et qu'il est nécessaire d'en chercher une meilleure - propos rapportés à l'Inquisition en 1659 par deux espagnols ayant rencontré Spinoza et Juan de Prado lors d'un séjour à Amsterdam. Quoi qu'il en soit, Spinoza semble accueillir sans déplaisir cette occasion de s'affranchir d'une communauté dont il ne partage plus les croyances. On ne possède en effet aucune trace d'un quelconque acte de repentance destiné à renouer avec elleNadler Steven, Spinoza, Bayard, 2003, p.156.

La construction de l'oeuvre

Vers 1660-1661, Spinoza s'installe à Rijnsburg, centre intellectuel des collégiants (hétérodoxes protestants). C'est là qu'il reçoit la visite d'Henry Oldenburg, secrétaire de la Royal Society, avec lequel il échange une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg et commence à enseigner à un élève, Casearius, la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire Les principes de la philosophie de Descartes, dont la publication donne lieu à une correspondance centrée sur le problème du mal, avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui produira ensuite des réfutations de l'Éthique et du Traité théologico-politique. Il est probable que la rédaction de deux ouvrages ait précédé la publication des Principes : le Traité de la réforme de l'entendement (inachevé et publié avec les oeuvres posthumes) et le Court traité (publié seulement au XIXe siècle). Dans les années 1660, Spinoza est de plus en plus fréquemment attaqué comme athée. Si aucun procès ne lui est attenté, contrairement à d'autres de ses contemporains, c'est probablement parce qu'il écrit en latin et non en néerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l'écriture de l'Éthique pour rédiger le Traité théologico-politique, dans lequel il défend la liberté de philosopher et conteste l'accusation d'athéïsme. L'ouvrage paraît en 1670, sous couvert d'anonymat, et avec un faux lieu d'édition. Il suscite de vives polémiques, y compris chez des esprits ouverts, comme Leibniz, ou chez des hommes que Spinoza rencontre occasionnellement en privé, comme l'entourage calviniste de Louis II de Bourbon-Condé. Pour ceux-ci, il convient de distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la réflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorités religieuses, elles condamnent unanimement l'ouvrage. En avril 1671, sur requête des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge qu'une ordonnance doit être prise pour interdire la diffusion du Traité et d'autres oeuvres jugées blasphématoires, comme le Léviathan(Hobbes) de Hobbes. Elle demande également que des poursuites soient engagées contre les auteurs et autres responsables de la publication des ouvrages. Les Etats de Hollande rechignent néanmoins à suivre la décision de la cour et à interdire des oeuvres écrites en latin. Ce n'est qu'en 1674, après la chute de de Witt, que les livres visés seront effectivement interdits par les autorités séculières. Le contexte politique, avec l'invasion française, devient moins favorable encore pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d'Orange sur les Provinces Unies met fin à une période de libéralisme quasi républicain. Après l'assassinat des frères de Witt (1672), l'indignation de Spinoza est telle qu'il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins ("Ultimi Barbarorum", les derniers des barbares), ce dont l'aurait dissuadé son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonné Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d'indépendance, l'invitation de l'Electeur palatin qui proposait de l'accueillir à l'Université d'Heidelberg. En 1675, Spinoza tente de publier l'Éthique - reculant devant les risques encourus - et commence à rédiger le Traité politique. Sa pensée audacieuse lui vaut la visite d'admirateurs ou de personnalités comme Leibniz. Il meurt deux ans plus tard, le 21 février 1677. Malgré son image d'ascète isolé, il n'a jamais cessé d'être au sein d'un réseau d'amis et de correspondants, qui contredisent au moins partiellement sa réputation de solitaire. Ce sont eux, en particulier le médecin Ludovic Meyer, qui publient ses oeuvres posthumes : l'Éthique, la plus importante, et trois traités inachevés (Traité de la réforme de l'entendement, le Traité politique et Abrégé de grammaise hébraïque).

Philosophie

Théorie de la connaissance

La philosophie spéculative de Spinoza tente d'être entièrement déductive. Elle est écrite more geometrico c'est-à-dire en suivant l'ordre « géométrique » : axiomes et postulats, puis définitions, et enfin démonstrations. Elle est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir de définitions, sur le modèle des mathématiques. Or, ce choix n’est pas arbitraire : il est le résultat d’une véritable réflexion sur l’essence de la connaissance. Il faut donc commencer par exposer l’idée de la connaissance en général dans sa philosophie, idée dont nous trouvons des éléments avant tout dans le Tractatus de intellectus amendatione (souvent traduit par Traité de la réforme de l’entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littéral de Traité de l'amendement de l'intellect).

Les degrés dans la connaissance

À trois reprises dans son œuvre, Spinoza élabore une typologie des modes de connaissance :
- dans le Traité de la réforme de l'entendement, §10-16 ;
- dans le Court Traité, livre II, chapitre 1 ;
- dans Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2. Les trois présentations sont différentes : elles ne contiennent pas toujours les mêmes modes de connaissance, et pas toujours dans le même ordre. Mais derrière ces différences, il se présente certaines constantes.
Dans le Traité de la réforme de l'entendement
Dans le Traité de la réforme de l'entendement, Spinoza distingue plusieurs espèces de perception : :« À y regarder de près, tous nos modes de perception peuvent se ramener à quatre : ::I. Il y a une perception que nous acquérons par ouï-dire, ou au moyen de quelque signe que chacun appelle comme il lui plaît. ::II. Il y a une perception que nous acquérons à l'aide d'une certaine expérience vague, c'est-à-dire d'une expérience qui n'est point déterminée par l'entendement, et qu'on appelle de ce nom que parce qu'on a éprouvé que tel fait se passe d'ordinaire ainsi, que nous n'avons à lui opposer aucun fait contradictoire, et qu'il demeure, pour cette raison, solidement établi dans notre esprit. ::III. Il y a une perception dans laquelle nous concluons une chose d'une autre chose, mais non d'une manière adéquate. C'est ce qui arrive lorsque nous recueillons une cause dans un certain effet, ou bien lorsque nous tirons une conclusion de quelque fait général constamment accompagné d'une certaine propriété. ::IV. Enfin il y a une perception qui nous fait saisir la chose par la seule vertu de son essence, ou bien par la connaissance que nous avons de sa cause immédiate. » En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu'est le quatrième mode de perception. La perception par ouï-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous n'étions pas là pour vérifier. La simple expérience (II), telle qu’elle se présente à nous, se présente d’une manière hasardeuse et involontaire. Cette expérience ne nous donne pas de connaissance vraie : elle nous donne des éléments particuliers dans le temps et l’espace, éléments qui s’impriment dans la conscience et s’y maintiennent uniquement lorsqu’ils n’ont pas été contredits par d’autres expériences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Elle est nommée par Spinoza experientia vaga. C’est une simple énumération de cas, énumération qui n’a rien de rationnel, car elle n'est ni un principe (IV), ni déductible d'un principe (III); elle ne peut par conséquent être tenue sérieusement pour vraie. Ces deux premiers modes de perception ont en commun d'être irrationnels, quoiqu'utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est l'incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu'ils ne jouent pas un rôle déterminant dans la construction de la connaissance. C'est pourquoi aussi, Éthique regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul « genre de connaissance » qu'il nommera « opinion » ou « imagination ». La connaissance rationnelle (III) a de tout autres procédures : loin d’isoler les phénomènes, elle les relie dans un enchaînement cohérent, selon l'ordre déductif. C'est ce que Descartes appelait des « chaînes de raisons » (Cf. Discours de la méthode, II) ou encore déduction. Mais pour ainsi dire, à quoi accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c'est la porte ouverte à la régression à l'infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Métaphysique (« Il faut bien s'arrêter quelque part ! »). Si on l'attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on forme une boucle logique (petitio principii), autrement dit, une contradiction. Dès lors, pour que la connaissance formée par la chaîne des raisons soit vraie (et plus seulement cohérente), il faut la faire dépendre d'une idée vraie donnée, qui en formera le principe. Le troisième mode de perception est une façon de conserver et transmettre la vérité du point de départ (principe), mais pas de la produire. Voilà qui nous amène à la nécessité du quatrième mode. Il s'agit d'une connaissance intuitive (IV). Comme le dit Spinoza lui-même : « habemus ideam veram » (« nous avons une idée vraie », Traité de la réforme de l'entendement, §33). Cette idée vraie est celle de Dieu, qui est en soi et peut être conçu par soi (définition de la substance en Éthique, I, 3). C'est là le point de départ absolu nécessaire à toute connaissance adéquate, la vérité originaire, qui est « norme d'elle-même et du faux » (Éthique, II, 43). Après le Traité de la réforme de l'entendement, les degrés de la connaissance, devenus les « genres de connaissance » passeront du nombre de 4 à celui de 3. Gilles Deleuze, dans ses cours sur Spinoza, utilise trois exemples qui illustrent les trois genres de connaissance présents dans Éthique, chacun correspondant à un genre de vie à part entière :
- La connaissance du premier genre est empirique : je barbote dans l'eau, mon corps subit les vagues et l'eau.
- La connaissance du second genre est empirique et rationnelle : je sais nager, au sens où je sais composer mes rapports avec les rapports de la vague, avec l'élément eau.
- Le troisième genre est purement rationnel : je connais les essences dont dépendent les rapports, je sais ce que sont l'eau, l'onde, la vague, le principe d'Archimède, leurs causes, etc. Gilles Deleuze précise par ailleurs que les mathématiques sont la formalisation du second genre.
Dans le Court Traité
Court Traité, livre II, chapitre 1.
Dans Éthique
Éthique, partie II, proposition 40, scolie 2.

La vérité

La vérité de cette connaissance n’est pas pour Spinoza un élément extérieur, ou une concordance avec les choses, selon une définition classique ; la vérité est la marque d’elle-même, elle est par elle-même claire et évidente : la vérité s’éclaire elle-même et éclaire l’erreur. :« d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour reconnaître la certitude de la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe. » Ce sera alors par une logique rigoureuse que nous serons conduits à la certitude de la vérité. :« Mais puisque l'homme n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité, et qu'il lui suffit de posséder les essences objectives des choses, ou, ce qui revient au même, les idées, pour bannir le doute loin de lui, il s'ensuit que la vraie méthode ne consiste pas à rechercher le signe de la vérité, les idées une fois acquises, mais que la vraie méthode enseigne dans quel ordre nous devons chercher la vérité elle-même, ou les essences objectives des choses, ou les idées, toutes expressions synonymes. » C’est sur la base d’un tel critère que nous pouvons découvrir la raison éternelle des choses, car, pour Spinoza, les normes de notre pensée sont identiques à celles des choses : à l’ordre subjectif de nos pensées répond l’ordre objectif de la nature. Entre les objets réels que nous pensons et nos pensées, il y a ainsi une identité de rapports.

Métaphysique

La substance

Dans Éthique, Spinoza débute son exposé déductif par la définition de la substance. La substance est conçue comme cause d'elle-même (causa sui) suivant le principe de causalité : : « J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence, ou ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante. » Ceci doit permettre de rendre la connaissance possible. En effet, d'une part, sans le principe de causalité, la connaissance serait impossible, et, d'autre part, sans cause première la connaissance ne serait jamais complète. Ainsi, dès le départ, Spinoza, en affirmant l'existence nécessaire d'une substance cause d'elle-même, pose que non seulement la connaissance est possible, mais en outre que cette connaissance de la nature des choses peut être absolument complète. L'existence de cette substance est une réalité objective et nécessaire. Cette substance est unique, incréée, incorruptible, absolument simple et sans limitation. Tous les phénomènes sont des attributs ou des propriétés de cette substance, et ils n'ont qu'une existence conditionnelle qui dépend de la seule réalité vraie, être per se qu'est cette substance. Par là est congédié le dualisme cartésien. La substance est pour Spinoza aussi bien Dieu que la nature dont Spinoza fait des synonymes : tout ce qui est, est en Dieu et ne peut subsister sans lui ; il n'existe rien en dehors de lui. Dieu est la cause immanente de tout ce qui existe : il contient ce qu'il crée et est dans tout. En tant qu'il crée, Dieu est la natura naturans, la natura naturata étant constituée de l'ensemble des phénomènes individuels. Dieu ne contient aucune différence, ni temporelle ni spatiale. Tout ce qui découle de sa nature est nécessaire, et cette nécessité est sa liberté.

Le conatus

Le conatus est l'effort que fait chaque être pour persévérer dans son existence et affirmer sa puissance, en résistance aux autres individus qui composent la vie. La vie éthique est celle qui a pour souci d'exploiter de manière optimale les ressources de son propre être, c'est-à-dire la complexité de son corps et de son intellect. Cette vie doit donc affirmer un désir primordial de vivre, tout en sachant que ce désir qui la définit intrinsèquement se trouve modifié par la relation aux autres êtres, aux autres hommes. Le conatus modifié par les relations sociales perd de sa puissance dans la mesure où il cherche à s'accomplir selon des modèles qui ne correspondent pas à sa nature, c'est ce que Spinoza appelle l'imagination dans la proposition 17 de la seconde partie.

Éthique

Le but fondamental de la philosophie chez Spinoza est la constitution d’une authentique éthique du bonheur et de la liberté. La métaphysique et la théorie de la connaissance ne sont que des éléments propédeutiques et subordonnés à cette entreprise.

Philosophie de la religion

Il est parmi les premiers à s'atteler à une exégèse rationaliste de la Bible qui l'amène à formuler la distinction entre le croire et le savoir. Identifiant Dieu à la Nature, Spinoza sera panthéiste, ou plutôt, athée, selon les lectures utilisant la formule Deus sive Natura pour justifier cette lecture. Comme l'expose Althusser, ainsi que Negri et Deleuze, Spinoza oppose à la conception transcendante du divin une philosophie matérialiste de l'immanence : Dieu n'est pas extérieur au monde, mais immanent à la Nature, il est la Nature. De même, l'homme et la société ne sont pas extérieurs à la nature: il ne faut pas concevoir l'homme comme un "empire dans un empire".

Le théologico-politique : religion et politique

Dans le Traité Théologico-Politique, œuvre majeure publiée de son vivant, il montre combien nombre d'assertions théologiques des églises et religions, sont en fait des prises de positions politiques qui n'ont rien à voir avec le texte biblique. Il s'appuie sur les écrits de Abraham ibn Ezra et reprend intégralement la lecture de la Bible, pour laquelle il propose une nouvelle méthode de lecture, littérale, qui demande à suivre ce principe que le texte ne soit expliqué que par le texte lui-même, sans lui substituer des interprétations plus ou moins "libres" . C'est-à-dire que, en cas d'incompréhension du lecteur, ou d'obscurité du texte, ou de contradiction de celui-ci, il faut aller chercher dans le reste du texte, d'autres passages susceptibles d'éclairer celui qu'on cherche à comprendre. Autrement dit : la réponse est dans le texte, et ne doit pas être cherchée dans l'imagination du lecteur. Toute interprétation est interdite. Il s'agit d'apprendre à lire le texte, en le respectant, soit l'intégralité du texte, qui contient forcément la réponse cherchée. En effet, ceci repose sur le principe de la prévalence du texte sur l'imagination, mais aussi, sur l'affirmation explicite que Dieu et la parole de Dieu ne peuvent être contraires à la raison. Ce serait faire injure à Dieu que de le supposer autrement. Comme pour Maïmonide, avant lui, et Averroès (Ibn Rushd), l'accord de la raison et du message divin ne peut pas ne pas être : c'est par nature, conformément à la perfection de Dieu, qu'ils ne peuvent que nécessairement s'accorder. Si le texte de la Bible ne peut que s'accorder avec la raison, ses obscurités et contradictions doivent se dissiper par une étude minutieuse et une lecture attentive du texte qui s'interdira de le transformer en l'interprétant, qui s'interdira donc de le réinventer selon les besoins du moment. Spinoza, comme Hobbes avant lui, se livre à une démonstration critique des méfaits de l'utilisation de la religion, c'est-à-dire de la croyance des hommes par les pouvoirs politiques, qui ainsi mènent leurs sujets à suivre docilement leurs décisions et accomplir leurs projets, même les pires. La religion - la croyance religieuse - est ainsi le moyen le plus sûr et le plus aisé de faire faire aux hommes ce qui convient au pouvoir, quand bien même il s'agit du plus nuisible pour eux-mêmes et du plus honteux. Mais ils ne s'en aperçoivent pas, et croyant faire le bien et contribuer au salut de leur âme ils font exactement le contraire, trompés qu'ils sont par des discours politiques qui prennent la forme d'injonctions religieuses et de promesses. Après cette théorie de l'illusion religieuse et de l'intérêt qu'a tout pouvoir à la maintenir, Spinoza complète l'analyse du théologique par une analyse du politique, expliquant les principes de l'organisation politique bonne et les rapports que doivent entretenir la religion et le politique afin de permettre la paix. Comme l'avait déjà théorisé avant lui Hobbes, dans le Léviathan, la religion doit être soumise aux lois communes, qui s'appliquent à elle comme à tous, soumise à l'État et au pouvoir politique, et ne doit s'occuper que du gouvernement des âmes et d'enseigner le bien et la morale. Alors, il peut développer, ce qui est le but de l'ouvrage, une théorie politique de la liberté, montrant en quoi celle-ci est cadrée par les lois ; puis en quoi la liberté de pensée et d'opinion est entièrement bonne et doit être entièrement reconnue par l'État. D'abord, la reconnaissance de la liberté de croire et penser librement accordée à chacun est la condition de la fin des conflits religieux. Ensuite, cette liberté est entièrement bonne et non susceptible de nuire à l'État – si le juste partage des tâches est réalisé entre les autorités religieuses et politiques –, liberté qui peut être accordée sans restriction aucune, sauf pour ce qui relève de l'incitation à la haine et serait donc susceptible de nuire à l'État. La liberté de pensée doit être protégée par l'État, comme condition de la paix civile. La liberté accordée ne peut nuire à l'État à ces conditions. Cela constitue une théorie de la démocratie et une invalidation de la dictature, ce pouvoir qui prétend aller au-delà de sa puissance. En effet « nul n'a le pouvoir de commander aux langues » puisque les hommes eux-mêmes ne parviennent pas à contrôler ce qu'ils disent, donc il en va de même pour le pouvoir. Si le pouvoir ne peut contrôler les langues (qui parlent hors du contrôle du sujet parlant), a fortiori ne peut-il contrôler les pensées. L’État, en effet, ne régit pas tous les domaines de la vie humaine, les lois ne pouvant être étendues à toutes les activités : « la nature humaine ne peut supporter d’être contrainte absolument » (chap V), et « vouloir tout régenter par des lois c’est rendre les hommes mauvais » (chap XX). C'est pourquoi « personne ne peut abandonner la liberté de juger et de penser ; chacun est maître de ses pensées ». C'est un droit que chacun tient de sa nature.

Notes

Sources

Ouvrages ayant servi à la rédaction de l’article (partie biographique) :
- Misrahi Robert, Spinoza, Editions Medicis-Entrelacs, 2005
- Moreau Pierre-François, Spinoza et le spinozisme, PUF, coll. Que sais-je ?, 2003
- Nadler Steven, Spinoza, Biographie, Éditions Bayard, 2003.
- Droit Roger-Paul, , article publié dans Le Monde du 24 juillet 2003

Œuvres

-Précis de grammaire hébraïque
-Court traité de Dieu, de l'homme et de la béatitude (1660)
-Traité de la réforme de l'entendement, 1661, publié en 1677. :: Tractatus de intellectus emendatione : Emendare signifie corriger au sens par exemple où un professeur corrige une copie d'élève, ce faisant il lui enlève ses impuretés. De même qu’une ménagère ne réforme pas une vitre en l'essuyant, de même on ne réforme pas l’entendement. Il s’agit d’un traité sur la purification de l’intellect au sens de rendre la plus grande partie de l’esprit adéquate, et donc éternelle, ainsi que le dira plus tard la proposition 39/V de l’Éthique. note : Emendare signifie : corriger, effacer les fautes, retoucher, rectifier, réformer, redresser, amender, remédier, guérir.
-Traité Théologico-Politique (1670) ;
-Principes de la philosophie de Descartes (1663) ;
-Pensées métaphysiques (1663) ;
-Éthique (1677) ;
-Traité politique (1677) ;
-Calcul des Chances ;

Bibliographie

Bibliographie des ouvrages sur Spinoza

- Alain (Émile Chartier), Spinoza, Paris, Delaplane, 1901 - Reédition : Gallimard, 1972.
- Léon Chestov : "Sur la balance de Job", Flammarion, 1971, épuisé.
- Alquié, F., Leçons sur Spinoza, Éditions de la Table Ronde, 2003.
- Alquié, F., Le rationalisme de Spinoza, Paris, PUF, 1981.
- Balibar, Étienne, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1985.
- Boss, Gilbert, L'enseignement de Spinoza - Commentaire du "Court Traité", Grand Midi, Zurich, 1982.
- Boss, Gilbert, La différence des philosophies - Hume et Spinoza, Grand Midi, Zurich, 1982.
- Bouveresse, Renée, Spinoza et Leibniz, L'idée d'animisme universel, Paris, Vrin, 1992.
- Bove, Laurent, La stratégie du conatus, Paris, Vrin, 1996 .
- Brunschvicg, Léon, Spinoza, Alcan, 1894.
-Citton, Yves, L'Envers de la liberté - L'invention d'un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Editions Amsterdam, coll. Caute!, 2006.
- Delbos, Victor, Le spinozisme, Vrin, 1950.
- Deleuze, Gilles, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Minuit, 1978.
- Deleuze, Gilles, Spinoza, Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.
- Fraisse, Jean-Claude, L'Œuvre de Spinoza, Vrin, 1978.
- Friedmann, Georges, Leibniz et Spinoza, Gallimard, 1962.
- Gueroult, Martial, Spinoza, Aubier, Paris, 1961-1974.
- Israel, Jonathan, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005.
- Macherey, Pierre, Introduction à l'Ethique de Spinoza, PUF, Paris, 1994-1998.
- Matheron, Alexandre, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969.
- Misrahi, Robert, "L'Etre et la joie, perspectives synthétiques sur le spinozisme", encre marine, 1997
- Misrahi, Robert, 100 mots sur l'Éthique de Spinoza, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2005.
- Misrahi, Robert, Spinoza, Paris, Médicis-Entrelacs, 2005
- Moreau, Pierre-Francois, Spinoza, l'expérience et l'éternité, Paris, PUF, 1993.
- Nadler, Steven Spinoza, Biographie, Éditions Bayard, 2003.
- Negri, Antonio, L'anomalie sauvage, Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. François Matheron, Paris, PUF, 1982 (réédition: Paris, Editions Amsterdam, janvier 2007) .
- Piguet, Jean-Claude, Le Dieu de Spinoza, Labor et fides, Genève, 1987.
- Rousset, Bernard, La perspective finale dans l'Éthique et le problème de la cohérence du spinozisme, l'autonomie comme salut, Vrin, 1968.
- Scala, André, Spinoza, Les Belles Lettres, 1998.
- Smilevski, Goce. Conversation with SPINOZA. Chicago: Northwestern University Press, 2006.
- Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung an Hans-Christian Lucas. Ed. par Eva Schürmann, Norbert Waszek et Frank Weinreich. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2002. ISBN: 3-7728-2017-1.
- Vernière, Paul, Spinoza et la pensée française avant la révolution, PUF, 1954.
- Zac, Sylvain, L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza, PUF, 1963.
- Zourabichvili, François, Spinoza. Une physique de la pensée, PUF, 2002.
- Zourabichvili, François, Le conservatisme paradoxal de Spinoza, PUF, 2002.

Bibliographie des œuvres de Spinoza

- Opera quotquot reperta sunt (Œuvres connues de Spinoza) Van Vloten et Land. La Haye, Ed. M. Nijhoff, 1882-1883.
- Opera (4 volumes) Gebhardt. Heidelberg, Ed. C. Winter, Auftrag des Heidelberger Akademie des Wissenschaften, 1924.
- Œuvres. Traduction Charles Appuhn, Flammarion, coll. GF, 4 volumes.
- Œuvres de Spinoza. Traduction de R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi. Paris, Gallimard, Coll. “La Pléiade”, 1954.
- Œuvres complètes, sous la direction de Pierre-François Moreau, PUF, coll. Épiméthée, en cours de parution : déjà deux volumes parus : Traité théologico-politique, trad. Pierre-François Moreau et Jacqueline Lagrée ; Traité politique, trad. Charles Ramond.
- Traité de la Réforme de l'entendement et de la meilleure voie à suivre pour parvenir à la vraie connaissance des choses. (Texte latin, traduction et notes par Alexandre Koyré). Paris, Vrin, 1984.
- Traité de la réforme de l’entendement. Présentation et commentaires de Bruno Huisman. Préface de Bernard Rousset. Paris, Nathan, Les Intégrales de Philo, 1987.
- Traité de la réforme de l’entendement. Préface, traduction et commentaires de André Scala. Paris, Presses Pocket, 1990.
- Traité de la réforme de l'entendement. Introduction, texte latin, traduction et commentaire de Bernard Rousset. Paris, Vrin, 1992.
- Traité de la réforme de l’entendement. Milan, Mille et une Nuits, 1996.
- Traité de l'amendement de l'intellect, texte latin et traduction par Bernard Pautrat, Paris, Allia, 1999.
- Traité de la réforme de l’entendement, texte latin et traduction par André Lécrivain), Paris, GF Flammarion, 2003.
- Éthique (Traduction de Boulainvilliers), Paris, A. Colin, 1907.
- Éthique (Traduction de L. Millet avec une bibliographie et un index) Paris, Bordas, 1987.
- Éthique (traduction de A. Guérinot) Paris, Ivrea, 1993 (1 Édition 1930, Ed. d’Art Pelletan).
- Éthique (Texte latin et traduction de Appuhn) Paris, Garnier, 1934, Vrin, 1977.
- Éthique (Texte original et traduction nouvelle par Bernard Pautrat) Paris, Seuil, 1988.
- Éthique. Introduction, traduction notes et commentaires de Robert Misrahi. Paris, PUF, Philosophie d’aujourd’hui, 1990. Editions de l'Eclat, 2005
- Pensées métaphysiques.
- Traité politique. Texte latin et traduction par S. Zac. Paris, Ed. Vrin, 1968.
- Traité politique. Texte latin et traduction par P. F. Moreau, avec un index informatisé des termes. Paris, Ed. Répliques, 1979.
- Traité politique, introduction et révision de la traduction d'Olivier Saisset par Laurent Bove, Paris, LGF, Livre de Poche, 2002.
- Traité politique. Texte établi par Omero Proietti, traduction, introduction et notes par Charles Ramond, Paris, PUF, 2005.
- Abrégé de grammaire hébraïque, traduction avec une introduction et des notes par J. et J. Askenazy. Paris, Vrin, 1968.

Voir aussi

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