Thomas d'Aquin

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Saint Thomas d'Aquin (né vers 1225 à Aquin, près de Naples, en Italie du Sud, mort le 7 mars 1274 à l'abbaye de Fossanova près de Priverno) était un théologien et philosophe italien, membre de l'ordre dominicain. Considéré comme l'un des principaux maîtres de la scolastique et de la théologie catholique, il a été proclamé docteur de l'Église en 1568 (et même docteur des docteurs : le docteur commun). Il est aussi appelé "Docteur Angélique" par le clergé. Dan
Thomas d'Aquin

Saint Thomas d'Aquin (né vers 1225 à Aquin, près de Naples, en Italie du Sud, mort le 7 mars 1274 à l'abbaye de Fossanova près de Priverno) était un théologien et philosophe italien, membre de l'ordre dominicain. Considéré comme l'un des principaux maîtres de la scolastique et de la théologie catholique, il a été proclamé docteur de l'Église en 1568 (et même docteur des docteurs : le docteur commun). Il est aussi appelé "Docteur Angélique" par le clergé. Dans sa Divine Comédie, Dante donne à Thomas d'Aquin la première place parmi les philosophes théologiens. Après saint Augustin (354-430) - et en filiale continuité avec la pensée de l'évêque d'Hippone - Thomas d'Aquin a réalisé au la grande synthèse de la raison et de la foi, tentant de concilier la philosophie d'Aristote et la pensée chrétienne. Pour concilier les contradictions entre la philosophie aristotélicienne et la doctrine chrétienne, il sépare les vérités de la raison de celles de la foi, définie comme une adhésion inconditionnelle à la parole de Dieu. La philosophie ne représente à ce titre qu'une de servantes de la théologie (philosophia ancilla theologiae), dont celle-ci n'a en conséquence absolument rien à craindre. En disciple d'Aristote, saint Thomas affirme que la connaissance intellectuelle est acquise à travers l'expérience sensible. Il n'y a pour l'intelligence humaine aucun accès direct aux principes abstraits et aux réalités spirituelles. Si les hommes disposant de sens et de raison peuvent avancer progressivement sur le chemin des connaissances, ils finissent par rencontrer un obstacle insurmontable, car la connaissance de Dieu surpasse l'exercice naturel de la raison ; c'est pourquoi, pour rencontrer Dieu, l'homme a besoin de la foi. De son nom dérivent thomisme et thomiste, qualifiant, entre autres, sa philosophie. Le thomisme est déclarée doctrine officielle de l'Église en 1879 par le pape Léon XIII, au cours de l'encyclique Æterni Patris. Puis au cours des réformes du Vatican (cf. Vatican II), l'Église catholique déclare que la sainte doctrine dont elle est gardienne est déterminée primordialement par les Saintes Écritures et, qu'en cela, il n'existe pas de "philosophie officielle" de l'Église : le recours à saint Thomas n'est plus obligatoire, mais fortement conseillé. Ainsi, le thomisme né au retrouve le statut voulu par Thomas lui-même d'accès privilégié mais non exclusif aux connaissances du monde et de Dieu.

Biographie

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'église catholique, (1225-1274) Fils du comte Landulphe, comte de la ville d'Aquino, et de la comtesse Théadora d'Inverno, il est né en 1224 ou début 1225 au château de Roccasecca, dans le royaume des Deux-Siciles (ce château se trouve aujourd'hui dans la province de Frosinone) ; de 1230 à 1235, il est oblat à l’abbaye bénédictine du Mont-Cassin, dont son oncle Sunnibald était l'abbé. Il y demeura 9 ans, pendant lesquels il subit l'influence bénédictine et fréquenta la bibliothèque du monastère qui devait contenir les classiques du truim et de saint Augustin. À partir de 1239, Frédéric II, en lutte contre Grégoire IX, expulsa les moines de l'abbaye, il étudie à l'université de Naples où il découvre sans doute Aristote avec des traductions à partir de l'arabe fournies par Frédéric II. C'est là-bas qu'il rencontre des frères prêcheurs dont le type de vie l'attirait grandement. Son père meurt le 24 décembre 1243, redant le jeune Thomas un peu plus libre de son destin. Il décide de rentrer dans l’ordre des dominicains (ordre alors jeune et suscitant l'enthousiasme religieux et intellectuel) en 1244, à l'âge de vingt ans, contre l’avis de sa famille qui voulait en faire l'abbé du Mont-Cassin. Sa mère le fait alors enlever et l’assigne à résidence. Retenu pendant un an à Roccasecca, il lit la Bible et le Livre des Sentences de Pierre Lombard. Thomas ne changeant pas d’avis, et peut-être grâce à l'intervention du pape Innocent IV, sa famille finit par accepter son choix. Il est ensuite étudiant à Paris de 1245 à 1248, dans le Paris de saint Louis, où il est surnommé par les autres étudiants "le bœuf muet" en raison de sa stature, de son silence et de son goût pour la contemplation. Puis il suit son maître Albert le Grand (dominicain commentateur d'Aristote) à Cologne jusqu'en 1252. De retour à Paris, il est bachelier biblique (lectures commentées des Écritures) de 1252 à 1254, puis bachelier sententiaire (i.e. commentateur du Livre des Sentences de Lombard, le commentaire de saint Thomas est énorme : plus de 6000 pages in-folio) de 1254 à 1256, étapes nécessaires et fondamentales pour tout étudiant en théologie. Il commence à enseigner l'Écriture sainte, rédige le de Ente et Essentia, reçoit sa maîtrise en théologie, est nommé Maître-Régent, défend et rédige les Questions Disputées : de Veritate, les Quodlibet (7 à 11) ; commente le de Trinitate de Boèce… En 1256, Thomas est magister in sacra pagina, c'est à dire "maître en sciences bibliques". Son activité consiste principalement en disputes théologiques (disputatio), en commentaires et en prêches publiques. Après d'âpres luttes avec les séculiers de l'Université, il sera enfin admis - avec Bonaventure - dans le Consortium Magistrorum, non sans quelque pression pontificale en leur faveur, et de 1256 à 1259, il est maître en théologie (il est choisi avant l’âge requis). Saint Thomas d'Aquin et le Pape Urbain IV En 1259, Thomas a trente-quatre ans lorsqu'il part pour l'Italie, à Orvieto, où il restera dix ans. Il y enseigne la théologie jusqu'en 1268. Il fut affecté à la formation intellectuelle des jeunes dominicains, travail extrêmement fastidieux, car ils débutaient pour la plupart et la méthode pédagogique lui paraissait peu pratique (c'est après cette expérience qu'il eut l'idée de la somme théologique, somme des vérités de foi organisé entre elles). Mais il y trouva toutefois le loisir d'avancer et d'achever la rédaction de la Somme contre les gentils et l'expositio super Job. Thomas fut envoyé à Rome entre 1265 et 1268, auprès du Pape Urbain IV. Il rédigea notamment la chaine d'or (catena aurea), un commentaire des Évangiles, verset par verset, rassemblant de nombreuses citations patristiques, ouvrage considérable qu'il offrit au Pape. Durant ce séjour, Thomas rédigea de potentia Dei, la première partie du compendium de théologie et commenca ses commentaires d'Aristote par le commentaire de "de l'âme". Il rédige aussi de nombreux petits opuscules divers pour des personnes qui demandait son aide. Thomas revient à Paris de 1269 à Pâques 1272, dont l'Université est en pleine crise intellectuelle et morale provoquée par la diffusion de l'aristotélisme. Rémi de Florence a suivi ses cours lors de son second enseignement parisien. Il a quarante-quatre ans lorsqu'il rédige la seconde partie (IIa Pars) de la Somme théologique et la plus grande partie des Commentaires des œuvres d'Aristote. Il doit faire face à des attaques contre les Ordres Mendiants, mais aussi à des rivalités avec les franciscains et à des disputes avec certains maîtres ès arts (en particulier Siger de Brabant, dont la mort mystérieuse est racontée par Dante, qui évoque également de manière énigmatique la rivalité entre Thomas et Siger dans le Paradis de la Divine Comédie). Il écrit de perfectionie spiritualis vitae et les quodlibets I-VI et XII contre les séculiers et les traités de aeternam mundi et de unitate intellectus contre les fransiscains. Le travail incroyable accompli à la fois pour l'enseignement et la rédaction de son œuvre, les luttes continuelles qu'il doit mener au sein même de l'Université, le départ de quelques-uns de ses amis (Robert de Sorbon, Eudes de Saint-Denys…), tout cela a contribué à miner la santé de Thomas, qui, à quarante-sept ans (1272) repart à Naples, où il est nommé maître Régent en théologie de l’école dominicaine, à la demande du roi Charles d'Anjou. Il y termine la troisième partie (IIIa Pars) de la Somme théologique, la lectio de l’Épître aux Romains, les commentaires des Psaumes, du Credo, du Pater, de l'Ave Maria… On constate donc un retour à l'Ecriture Sainte vers la fin de la vie de Saint Thomas. C'est notamment à cette période qu'il commence la tertia pars de la Somme théologique qui est consacrée à Jésus-Christ. À partir du 6 décembre 1273, après avoir eu une vision pendant la messe, il cesse d’écrire, peut-être parce qu’il tient désormais ses œuvres pour vaines ; sa santé décline et, aphasique, en se rendant au concile de Lyon, convoqué par le pape Grégoire X, qui devait se tenir en mai, il meurt le 7 mars 1274, à l'age de 50 ans, au monastère cistercien de Fossa Nova, où il reposera jusqu'à la translation de sa dépouille mortelle en 1369 à Toulouse, aux Jacobins, où il repose toujours aujourd'hui. On dit qu'il commentait le Cantique des Cantiques aux moines qui l'accompagnait sur son lit de mort. En recevant sa dernière Eucharistie, il dit : Je vous recois, ô salut de mon âme. C'est par amour de vous que j'ai étudié, veillé des nuits entières et que je me suis épuisé ; c'est vous que j'ai prêché et enseigné. Jamais je n'ai dit un mot contre Vous. Je ne m'attache pas non plus obstinément à mon propre sens ; mais si jamais je me suis mal exprimé sur ce sacrement, je me soumet au jugement de la sainte Eglise romaine dans l'obéissance de laquelle je meurs. Tous les témoignages en notre possession concordent à le présenter comme un homme grand et gras ; il était brun de teint et blond de cheveux, mais le front dégarni. L'apparence devait être harmonieuse car, lorsqu'il passait dans la campagne, le bon peuple abandonnait ses travaux et se précipitait à sa rencontre "admirant sa stature imposante et la beauté de ses traits"J-P Torell, Sources 19 (1993) 3, pp. 97-110.. Chesterton, dans "le boeuf muet", nous le dépeint ainsi : "S. Thomas était un taureau: un homme immense, gras et taciturne; doux et magnanime, mais peu sociable; timide, même en tenant compte de l'humilité qui accompagne la sainteté; et l'esprit absent, même en ne tenant pas compte de ses transes occasionnelles ou extases, qu'il prenait soin de dissimuler." Ses étudiants le présentèrent comme un homme soucieux de ne froisser personnes par de mauvaises paroles, et très assidu au travail, se levant très tôt, bien avant les premiers offices, pour commenceer à travailler. Ses cours étaient plein de vie, sa personnalité intellectuelle de maître rendait les cours dynamiques et plaisaient beaucoup à ses étudiants. Sa piété se tournait surtout vers l'Eucharistie et vers l'image du Christ crucifié. Pour suivre l'enseignement d’Aristote au , il va discuter et le plus souvent réfuter les commentaires d’Avicenne et d’Averroès, théologiens musulmans qui l'ont précédé dans la lecture d'Aristote. Averroès, par exemple, doutait de l'unicité de l'âme et de l'intellect, ce qu'entendait réfuter Thomas. Curieusement, Platon et Aristote avaient en leur temps exprimé un désaccord du même ordre. La philosophie thomiste essaie de concilier l’autonomie humaine, l’immortalité de l’âme et la croyance en Dieu comme Cause Unique de tout bien. Sa certitude est que l’étude philosophique, aussi poussée soit-elle, ne contredira en aucun cas l’enseignement de la religion, puisque - écrit-il - les deux ont un même objet, qui est la vérité. Ses oeuvres sont cataloguées dans un écrit de 1319, mais leur chronologie exacte est encore discutée. L'oeuvre de saint Thomas fut condamnée le 18 mars 1277 par l'archevêque anglais Robert Kilwarby, puis par un certain Guillaume de la Mare, Fransiscain, qui publia vers 1279 un "correctorium" de frère Thomas, rescensant 117 propositions trop audacieuses. Réhabilité par la suite, notamment de par l'influence grandissante de l'ordre dominicain, il est canonisé en 1323 par le pape Jean XXII. Saint Thomas d'Aquin (droite), Saint Dominique et la Vierge Marie à l'enfant

Théologie et philosophie

Dieu est l'objet de tout le travail de Saint Thomas. Selon Thomas, la philosophie étudie d'abord les êtres créés, pour s'élever ensuite à la connaissance de Dieu ; dans l'ordre de la théologie, au contraire, on commence par l'étude de Dieu, et c'est précisément cet ordre qui est suivi dans les Sommes. Dès lors, l'ordre de la théologie peut être ainsi spécifié : Somme théologique, Ia, question 1 : la doctrine sacrée. Philosophie et théologie diffèrent donc par l'objet premier de la connaissance humaine, et elles différeront aussi en conséquence par leur méthode : il y a un statut épistémologique propre à chacun de ces deux discours, ce qui pose la question de savoir si l'on aboutit dans les deux domaines à des vérités qui s'accordent ou non et de quelle manière. La thèse de Thomas est que foi et raison ne peuvent se contredire car elles émanent toutes deux de Dieu ; la théologie et la philosophie ne peuvent donc pas parvenir à des vérités divergentes. C'est l'argument de la double vérité que l'on trouve dans la Somme contre les gentilsSomme contre les gentils, I, VII et dans la question 1 de la Somme théologique : comme la lumière de la raison et celle de la foi viennent toutes deux de Dieu, elles ne peuvent se contredire. Mieux encore, la foi se sert de la raison tout comme la grâce se sert de la nature, c’est-à-dire que les vérités de la raison naturelle (ratio naturalis) servent à éclairer les articles de foi. Ainsi, il n'y a pas de rupture radicale entre la théologie et la philosophie (contrairement à la rupture radicale de Saint Bonaventure, par exemple, qui dira : la théologie commence là où la philosophie termine), et c'est dans ce sens que saint Thomas dira cette phrase qui demeure célèbre : « la philosophie est la servante de la théologie » (« Philosophia ancilla théologiae »). Notons toutefois que ce n'est absolument pas péjoratif pour la philosophie : les servants, au étaient des privilégiés.

Ratio naturalis et Révélation

C'est en cherchant à convertir les païens et les musulmans dans la Somme contre les Gentilssomme contre les gentils, I, II que Saint Thomas clarifie le concept de raison naturelle (ratio naturalis). En effet, ni les païens, ni les Musulmans ne reconnaissent l'autorité de la Bible ; alors que l'on peut discuter avec les hérétiques sur le terrain du Nouveau Testament et avec les Juifs sur le terrain de l'Ancien Testament. Il fallait donc trouver un terrain commun avec les personnes qui ne reconnaissent pas la même autorité Révélée. C'est ainsi que Saint Thomas cherche dans un premier temps à exposer des arguments purement rationnels afin de montrer par la suite qu'ils coïncident exactement avec la Bible. En ce sens, la raison naturelle sert de terrain commun pour toute l'humanité et permet de prouver la cohérence entre les Vérités Révélées et les vérités de raison. Toutefois, la raison naturelle ne peut parvenir par ses propres forces à la compréhension totale des mystères Révélés. En effet, la théologie dite naturelleSaint Thomas parlerait plutot de philosophie (philosophia) est ascendante : elle va du bas (les créatures) vers le haut (Dieu) ; mais sont développement est limité dans les cadres du "per se" (pour soi). Dieu ne sera pas vu en ce qu'Il est lui-même "in se", mais en ce qu'Il est pour nous ; par exemple, on ne peut savoir s'Il est créateur en Lui-même, mais à partir des créatures, on peut inférer qu'Il est créateur pour nous. Autre est la théologie proprement dite, car elle est descendante : elle part du haut (Dieu) vers le bas (créature) par mode de Révélation. C'est le sens de la théologie à partir de la Bible, non pas seulement avec la raison. Il n'y a pas de théologie ou de philosophie, mais il y a soit la philosophie, soit la théologie. Saint Thomas emploi des termes précis pour clarifier cette distinction foi/raison et leurs communes interractions. Il nomme le révélable (revelabile) les connaissances Révélée mais qui sont tout de même accessible par la raison naturelle (comme l'existence de Dieu, par exemple) et le révélé (revelatum) ce dont c'est l'essence même d'être révélé (comme l'incarnation du Christ, par exemple)somme contre les gentils, I, IV et V ; il est possible de connaitre des objets inaccessibles à la raison naturelle au moyen de la GrâceSomme théologique, Ia, qu. 12, art. 13 «Les objets intelligibles présentant donc en Dieu deux sortes de vérité, l'une à laquelle peut atteindre l'enquête de la raison, l'autre qui dépasse totalement les capacités de la raison humaine, c'est à bon droit que Dieu propose l'une et l'autre comme objet de foi »somme contre les gentils, I, IV, début du chapitre Il faut noter qu'il existe un dernier mode de connaissance de Dieu qui se fait dans la Béatitude.

Approfondissement des quatre sens de l’Écriture

Pour l'interprétation de la Bible, Thomas d'Aquin perfectionna la doctrine des quatre sens de l'Écriture. Celle-ci était issue de la tradition judaïque, et avait été transposée par Origène dans le christianisme avant d'être largement employée pendant tout le Moyen Âge, et particulièrement au dans la scolastique naissante. Les choses signifiés par les mots de l'Ecriture renvoient elles mêmes à d'autres choses. C'est ainsi que l'herméneutique scripturaire Somme théologique, Ia, question 1, article 10 de saint Thomas expose le sens littéral ou historique comme étant le fondement des sens de l'Ecriture spirituels : le sens allégorique, le sens tropologique et le sens anagogique. Notons que Saint Thomas d'Aquin a consacré toute une question disputée (disputatio) à ces sens de l'Ecriture : "Le Sens de l'écriture Sacrée - De sensibus Sacrae Scripturae" en 1266.

Dieu selon saint Thomas

Saint Thomas est avant tout un théologien : son objet principal est de soulever un coin du voile métaphysique qui cache Dieu à notre existence humaine. Dieu est absolument partout dans l'œuvre de Saint Thomas d'Aquin : en métaphysique (comme créateur, premier moteur, etc.), en morale (en tant que principe et fin de l'homme), en théologie morale (en tant que dispensateur de l'Esprit-Saint), etc. Dieu est identifié, et c'est une première, à l'être (ens) et non plus au bonum (bien), comme chez saint Augustin par exemple. C'est une interprétation onto-théologique de Dieu qui repose sur l'analyse profonde du "Je suis celui suis Celui qui suis" de l'exodevoir la Bible, livre de l'Exode, III, 13-14.La méthode de la théologie développée par saint Thomas est une théologie dite négative, car elle progresse par mode de privation. La méthode sera ainsi la suivante : Dieu est infini parce qu'il n'est pas fini, il est bon parce qu'il n'est pas mauvais, etc.

L’existence de Dieu

Pourquoi tenter de démontrer l'existence de Dieu en plein milieu du , alors que l'environnement est entièrement chrétien, et que Thomas s'adresse à des théologiens ? L'existence de Dieu n'est-elle pas évidente et n'est-il pas inutile de la démontrer ? En fait, saint Thomas ne cherche pas tant à prouver l'existence de Dieu qu'à trouver les conditions de possibilité qu'à l'homme pour remonter à Dieu par les forces de sa raison. Selon Thomas, qui s'oppose à Bonaventure, l'existence de Dieu n'est pas une évidence Somme théologique, I partie, question 2, article 1 : « l'existence de Dieu est-elle évidente par elle-même ? »: ce n'est pas une idée innée que tout homme a en lui et que la simple réflexion (pour écarter les préjugés, comme, plus tard, chez Descartes) lui fait découvrir. Thomas est aristotélicien : nous n'avons pas de notion naturelle d'un être infini. Dieu n'est pas connaissable en soi ou en lui-même (in se), mais seulement pour soi (per se), c’est-à-dire qu'on ne peut connaître de Dieu que ce qu'Il est pour nous, non ce qu'il est en Lui-même. Saint Thomas fonde ce problème sur une méthode différente de celle de ceux qui pensent que Dieu est évident par Lui-même, car Thomas va de l'existence à l'essence : c'est un problème métaphysique qui le fait considérer les choses ainsi. Nous pouvons cependant connaître que Dieu est par la lumière naturelle, c’est-à-dire par la raison. Nous ne sommes pas encore ici dans la véritable théologie ; que Dieu est, c'est ce que montre la philosophie naturelle. Thomas reprend ainsi pour le montrer cinq voies de raisonnement qui partent du réel existant pour monter jusqu'à Dieu. Et, dans ces trois manière de connaître Dieu, il dit qu'on connaît plutôt le créé que l'incréé lui-même. Ainsi, par exemple, on ne saurait affirmer avec notre seule raison que Dieu est créateur en lui-même, mais qu'Il est créateur par rapport à nous en tant que nous sommes créés. La méthode pour remonter à Dieu par la raison se résume à trois points : par mode de causalité (il est la cause de ce monde), par mode de négation, c’est-à-dire en niant en lui ce qui est limite en nous ( par exemple: Dieu n'est pas matériel, mortel, localisé etc., et par mode d'éminence, en affirmant qu'il existe en lui éminemment ce qui est qualitatif en nous (par exemple: Dieu est amour, intelligence, puissance.) Somme Théologique, I partie, question 2, article 3 : « Dieu existe-t-il ? » Saint Thomas dit qu'il y a cinq voies pour prouver que Dieu existe : 1° par le mouvementl'origine de cette preuve remonte à Aristote : physique, VIII, 5, 311 et métaphysique, XII, 6, 1071 b, 3 : les choses sont constamment en mouvement, or il est nécessaire qu'il y ait une cause motrice à tout mouvement. Afin de ne pas remonter d'une cause motrice à une autre, il faut reconnaître l'existence d'un Premier moteur non mû : c'est Dieu. 2° par la causalité efficente (ex ratione causae efficientis) : nous observons un enchaînement de causes à effet dans la nature, or il est impossible de remonter de causes à causes à l'infini ; il faut nécessairement une Cause Première : c'est Dieu 3° par la contingence : il y a dans l'univers des choses nécessaires qui n'ont pas en elles-mêmes le fondement de leur nécessité. Il faut donc un Être par Lui-même nécessaire qui est Dieu. 4° par les degrés des êtres : preuve reprise de Platon, qui a remarqué qu'il y a des perfections dans les choses (bien, beau, amour, etc.) mais à des degrés différents. Or il faut nécessairement qu'il y ait un Être qui possède ces perfection à un degré maximum, puisque dans la nature toutes les perfections sont limités. 5° par l'ordre du monde : On observe un ordre dans la nature : l'œil est ordonné à la vue, le poumon à la respiration, etc. Or à tout ordre il faut une intelligence qui le commande. Cette Intelligence ordinatrice est celle de Dieu. Il faut noter que Saint Thomas n'avait aucunement pour but de prouver l'existence de Dieu ; en effet, s'adressant à des étudiants en théologie (c'est à dire des frères prêcheurs, des prêtres, etc...), il n'y avait aucune intention de leur prouver l'existence de Dieu, car elle était évidente. L'intention de Saint Thomas était plutôt de montrer que l'on pouvait acceder à Dieu avec la raison naturelle en partant de ce que l'on constate du mondevoir Etienne Gilson, le Thomisme, "l'existence de Dieu comme problème". C'est pourquoi ce ne sont pas des preuves, mais des voies.

Le Dieu unique, le Dieu Trine

- Les questions 2 à 26 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu unique, c’est-à-dire le Dieu des métaphysiciens. Nous y découvrons que Dieu existe (qu.2), qu'Il est simple (qu. 3), infini (qu. 7-8), parfait (qu.4-6) et immuable et eternel (qu. 9-10). Premièrement, Il n'est pas corps : Dieu est le premier moteur immobile, or aucun corps de meut à moins qu'il soit mû, donc Dieu n'est pas un corpsSomme théologique, I, qu. 3, art. 1, resp.. Il ne peut être composé de matière et de forme, puisque la matière est en puissance et que Dieu est acte purSomme théologique, I, qu. 3, art. 2, resp. ou contra gentiles I, 18. Son existence inclue l'essence ou "Dieu est identique à son être" car l'acte d'exister ne demande que la cause d'existence, qui est par soi en DieuSomme théologique, I, qu. 3, art. 4, resp..
- Les questions 27 à 43 de la première partie de la Somme théologique concernent le Dieu Trine et opèrent une distinction entre les Personnes (hypostases) divines. La Trinité est composée du Père (qu. 33), du Fils qui est Verbe et image, (qu. 33-35) et du Saint-Esprit que l'on nomme par "Amour" et "Don" (qu.36-38). Leurs relations sont étudiées de la question 39 à la question 43 de la Somme théologique. Il y a en Dieu deux processions : celle de la génération et celle de l'amourSomme théologique, Ia, qu. 27, art 5, concl.. Saint Thomas, afin d'expliquer l'unité substancielle des trois Personnes divines a recours à la notion de relationsomme théologique, Ia, qu. 28 : les relations divines. Le Dieu Trinitaire et le Dieu unique sont une seule et même entité incompréhensible en elle-même. Le Dieu de la foi (Trinitaire) n'est absolument pas en contradiction avec le Dieu de la raison (Dieu Unique). Nous nous situons là dans ce que Martin Heidegger appelait une onto-théologie, c’est-à-dire dans un schéma où Dieu est concept rationnel avant d'être le Dieu de la foi : Dieu rentre en philosophie avant d'entrer en théologie.

Le Christ

Le Christ est le Fils, c'est à dire la personne Trinitaire qui est Verbe. La Christologie de Saint Thomas est développée dans la tertia pars de la Somme théologique en 90 questions (+ 99 si l'on compte le supplément). Le prologue de la tertia pars commence ainsi : "Notre Sauveur, le Seignuer Jésus (...) s'est montré à nous comme le chemin de la vérité, par lequel il nous est possible désormais de parvenir à la résurection et à la béatitude de la vie immortelle."Somme théologique, prologue de la III ème partie Dieu s'est incarné (qu. 1-26) ; Il a souffert dans sa chair pour les hommes (qu. 27-59). Nous accedons à la vie éternelle et aux sacrements par et dans le Christ. Son incarnation était convenable à Dieu : c'estce que l'on a appelé les raisons de convenance : "il apparaît de la plus haute convenance que par les choses visibles soient manifestés les attributs invisibles de Dieu. Le monde entier a été créé pour cela, selon l’Apôtre (Rm 1, 20) : " Les perfections invisibles de Dieu se découvrent à la pensée par ses œuvres. " Mais, dit S. Jean Damascène, c’est par le mystère de l’Incarnation que nous sont manifestées à la fois la bonté, la sagesse, la justice et la puissance de Dieu : sa bonté, car il n’a pas méprisé la faiblesse de notre chair ; sa justice car, l’homme ayant été vaincu par le tyran du monde, Dieu a voulu que ce tyran soit vaincu à son tour par l’homme lui-même, et c’est en respectant notre liberté qu’il nous a arrachés à la mort ; sa sagesse, car, à la situation la plus difficile, il a su donner la solution la plus adaptée ; sa puissance infinie, car rien n’est plus grand que ceci : Dieu qui se fait homme."Somme théologique, III, qu. 1, art. 1, sed contra Toujours dans ces raisons de convenance, saint Thomas se repose sur le bonum diffusium sui : le Bien est ce qui se diffuse. Dieu se communique donc : "Aussi tout ce qui ressortit à la raison de bien convient à Dieu. Or, il appartient à la raison de bien qu’il se communique à autrui comme le montre Denys. Aussi appartient-il à la raison du souverain bien qu’il se communique souverainement à la créature. Et cette souveraine communication se réalise quand Dieu " s’unit à la nature créée de façon à ne former qu’une seule personne de ces trois réalités : le Verbe, l’âme et la chair "Somme théologique, III, qu. 1, art. 1, respondeoL'Incarnation, en plus d'être nécessaire au salut des hommesSomme théologique, III, qu. 1, art. 2, par voie de nécessité superlative (la meilleure façon possible), est donc aussi la manifestation sensible de Dieu dans sa gloire, voulu par Dieu Lui-même.

Le Dieu créateur : Sa Création

L’exitus reditus

Saint Thomas d'Aquin considère la création comme une action transitive venant de Dieu, c’est-à-dire comme quelque chose émanant de lui, mais qui va retourner à Lui par un mouvement d’exitus reditus (sortie / retour)On se reportera avec profit à M-D Chenu, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, chapitre IX. La création est donc interprétée dans une dynamique métaphysique intrinsèque aux choses. La Somme théologique commence ainsiSomme théologique, I partie, question 2, introduction : « Nous devrons donc, ayant à exposer cette doctrine, traiter :
-
de Dieu (première partie : Ia)
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du mouvement de la créature raisonnable vers Dieu (deuxième partie : Ia, IIae en général et IIa, IIae en particulier)
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du Christ qui, comme homme, est pour nous la voie qui mène à Dieu (troisième partie : IIIa) » Ainsi, Dieu, qui a créé le monde par pur amour, est le principe de toutes choses (en tant que créateur) , mais aussi la fin de toutes choses (en tant que fin ultime : la béatitude), car il a imprimé aux créatures un mouvement vers lui. C'est ansi qu'est organisée la Somme théologique, mais c'est aussi ainsi que toutes choses, tout être, tout acte vont êtres situés et connus dans ce mouvement qui émane de Dieu et qui y retourneà noter que la Somme contre les gentils ne prend pas ce schéma d'exitus reditus. Ce plan permettra de conduire le savoir rationnel jusqu'aux causes divines des choses, et leurs finalités elles aussi divines.

les Esprits purs ou Anges

statue de Saint Thomas d'Aquin Les Esprits purs ou anges est le type de créature qui est réalise le plus haut degré de perfection de toute la création en sa nature même. L'angéologie thomiste est extrêmement importante en volume et aux yeux de son auteur même. Elle comprend l'étude des anges, des démons, du maintient des uns et de la chute des autres, de leurs relations entre eux, et de leurs relations avec les êtres humains. L'angéologie thomiste représente de nombreuses questions dans la somme théologiquesomme théologique, Ia, question 50 à 64 et autres. Quelques points importants :
- l'existence des anges peut être démontréesomme théologique, Ia, qu. 50, art. 1
- ils sont une substance uniquement spirituelle et incorporelleibid.
- chaque ange constitue à lui seul une espècede spirit. creat., qu. I, art. 8 ad resp.
- ils sont incorruptibles et immortels mais n'existent pas de toute éternité somme théologique, Ia, qu. 50, art. 5 et qu. 61, art. 2
- il y a une hierarchie entre euxsomme théologique, Ia, qu. 108 : "
hierarchie et ordres angéliques". Saint Thomas se réfère sur ce point au pseudo-Denys l'Areopagite et sa hierarchie angélique
- ils connaissent uniquement par intuitionsomme théologique, Ia, qu. 58 : "
le mode de connaissance angélique" et de Veritate, qu. VIII, art. 10, ad resp. En effet, les anges n'ont pas accès direct aux réalités matérielles : ils n'abstrait pas leur connaissance du sensible et leur intelligence ne progresse donc pas par discursivité
- ils peuvent pécher (d'où la chute des démons)somme théologique, Ia, qu. 63, art. 1
- ils peuvent se parlersomme théologique, Ia, qu. 107 : "
le langage des anges"
- les hommes peuvent êtres, par la Grâce, à égalité avec les plus hauts ordres angéliquessomme théologique, Ia, qu. 108, art. 8 : "les hommes sont-ils élevés aux ordres angéliques ?"
- les anges commandent tous les êtres corporelssomme théologique, Ia, qu. 110, art. 1, resp.
- L'ange peut : illuminer l'intelligence de l'hommesomme théologique, Ia, qu. 111, art.1, agir sur l'intelligence de l'hommesomme théologique, Ia, qu. 111, art. 3 et agir sur leurs senssomme théologique, Ia, qu. 111, art.4
- ils délivrent parfois les messages de Dieucontra gentiles, III, 80

Théorie de la connaissance

Saint Thomas d'Aquin est considéré comme un philosophe réaliste. Il retient d'Aristote le fait que toute connaissance est d'abord sensible avant d'être dans l'intelligence. La réalité n'est donc pas en dehors de l'être humain, comme chez Platon, mais elles n'est pas non plus que dans le sensible, comme chez le nominalisme qui suivra saint Thomas (par exemple chez Guillaume d'Ockham). La meilleure exposition de la théorie de la connaissance de saint Thomas d'Aquin se trouve dans la Somme théologique, I partie, de la question 84 à la question 89. Nous suivrons l'architecture de la Somme théologique, qui expose 1) comment l'âme connait les réalités qui lui sont inférieures (la réalité sensible et perceptible) (qu.84-88) ; 2) comment l'âme se connaît elle-même (introspection) (qu.87) et 3) comment elle connaît les réalités qui lui sont supérieures (Dieu et les anges).

La connaissance sensible

Somme théologique, I partie, question 84 : « par quels moyens l'âme unie au corps connaît-elle les réalités corporelles qui lui sont inférieures ? », c’est-à-dire comment l'intelligence connaît ce qui lui est inférieur : les objets matériels. Cette conception originairement aristotélicienne trouve son degré d'achèvement et de perfection chez saint Thomas d'Aquin. L'homme est un être composé d'un corps et d'une âme qui connaît en puisant dans l'univers sensible. Les sens ne sont donc pas à renier puisque l'homme est un être corporel plongé dans un monde corporel : les sens lui permettent d'être relié à ce monde corporel. C'est notamment à partir de ces articles de la Somme que vont naître les diverses formes de nominalisme médiévaux. C'est surtout contre les Platoniciens que saint Thomas veux réaffirmer, avec Aristote, l'origine sensible des idées. Article 1 : "l'âme connaît-elle les corps par l'intelligence ?" : Saint Thomas écarte la position de Platon pour qui les idées sont des substances totalement séparées des corps sensibles.
Cette position est fausse, pour deux raisons 1° Les idées étant immatérielles et immobiles, il faudrait rejeter du domaine des sciences la connaissance du mouvement et de la matière, la connaissance propre de la science de la nature et la démonstration au moyen des causes efficientes et matérielles. 2° Il parait ridicule, alors que nous cherchons à connaître des réalités présentes à notre expérience, de recourir à d’autres réalités qui ne peuvent être la substance des premières, puisqu’elles en diffèrent quant à l’existence. Par conséquent, le fait de connaître ces substances séparées ne nous permettrait pas de juger des choses sensibles. Après cela, saint Thomas dit que l'intelligence connaît effectivement par les sens, mais selon le mode propre de l'intelligence. la forme sensible existe sous un mode dans la réalité extérieure à l’âme, et sous un autre mode dans le sens, qui reçoit les formes des choses sensibles sans la matière, comme la couleur de l’or sans l’or. Pareillement, l’intelligence reçoit les espèces des corps matériels et mobiles sous un mode immatériel et immobile, conformément à sa nature ; car ce qui est reçu est dans ce qui le reçoit selon le mode de ce dernier. Disons donc que l’âme connaît les corps au moyen de l’intelligence, d’une connaissance immatérielle, universelle et nécessaire. Article 6 : L’âme acquiert-elle la connaissance intellectuelle à partir du sens ? Il faut aussi écarter la position de Démocrite pour qui les sens et l'intelligence étaient exactement la même chose. Seul Aristote avait une position intermédiaire satisfaisante. C'est sur ce dernier que Saint Thomas s'inspire afin de développer une théorie de la connaissance réaliste. Aristote, lui, prit une voie intermédiaire. Il admettait avec Platon que l’intelligence diffère du sens, mais que le sens n’a pas d’opération propre sans communiquer avec le corps (…) Aristote s’accorde donc avec Démocrite pour admettre que les opérations de l’âme sensitive sont produites par une impression des choses sensibles sur le sens, non pas par manière d’émanation, comme le voulait Démocrite, mais par une certaine action. (…) Mais ce principe actif, supérieur et de nature plus élevée, qu’Aristote appelle intellect agent et dont nous avons parlé précédemment, rend intelligibles en acte par mode d’abstraction, les images acquises par le sens. D’après cela, dans la mesure où il dépend des images, l’acte intellectuel est causé par le sens. Nous trouvons donc chez saint Thomas une élégante interprétation du réalisme aristotélicien situé entre le platonisme et l'empirisme de Démocrite, où l'intelligence est un intellect agent qui actualise l'intelligence humaine à partir de perceptions sensibles, purement passives, car elles ne font que recevoir l'action d'un objet extérieur. Ainsi, tout ce que nous connaissons par la sensibilité est individuel ou singulier : seul l'intellect agent généralise ensuite les perceptions sensibles en idée générale, c’est-à-dire en concept. Saint Thomas distingue les sens internes des sens externes :
- les sens externes sont nos cinq sensSomme théologique, Ia, qu. 78, art. 3, sed contra
- les sens internes sont le sens commun (discernement et synthèse des sensations), la fantaisie, l'imagination, l'estimation et la mémoireSomme théologique, Ia, qu. 85, art. 4, sed contra Saint Thomas d'Aquin confond Averroes

La connaissance intellectuelle

L'intelligence est une puissance de l'âme qui met en rapport cette dernière avec l'être universel. En effet, l'intellect n'est pas la réalité toute entière, il est donc en puissance par rapport à elle. Et comme l'intellect est en puissance par rapport à la réalité, il est passif par rapport à la réalitéSomme théologique, Ia, qu. 79, art. 2, respondeo. L'intellect n'est rien mais peut tout devenir en ce qu'il reçoit, par le moyen des sens, l'impression de la réalité : il est donc passif (intellect passif). Le sens cause l'acte de la connaissance sensible par le mode de l'image. Mais c'est par l'action de l'intellect agentvoir le vocabulaire scolastique de saint thomas pour la différence intellect actif, intellect passif que cette connaissance sensible se transforme en connaissance intellectuellesomme théologique, Ia, qu. 84, art. 6, resp. . Quelle est la modalité de cette action de l'intellect ? C'est 'abstraction'somme théologique, qu. 85, art. 1 : « notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ? ». Saint Thomas ditsomme théologique, qu. 85, art. 1 : « notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ? » :
- la sensibilité ne connaît que le particulier Il y a une faculté de connaître qui est l’acte d’un organe corporel, c’est le sens. Voilà pourquoi l’objet de toute puissance sensible est une forme qui existe dans une matière corporelle. Et puisque cette matière est le principe de l’individuation, toute puissance sensible ne connaît que les êtres particuliers. La faculté de connaître le sensible, de qui tient la connaissance sensible, ne connaît donc que les singularités : on ne connaît par la sensibilité que cette pomme-là, ce chien-là, etc.
- l'intellect humain n'est pas l'intellect d'intuition des anges - Il y a une autre faculté de connaître qui n’est pas l’acte d’un organe et n’est unie en aucune manière à la matière corporelle : c’est l’intellect angélique. Aussi son objet est-il une forme qui subsiste sans matière. Même lorsque les anges connaissent les réalités matérielles, ils ne les contemplent que dans des êtres immatériels, soit en eux-mêmes, soit en Dieu. Les Esprits purs (l'ange), de par le fait qu'ils ne sont pas reliés à un corps, ne connaissent les êtres que dans leur forme immatérielle, ou, dira saint Thomas, par intuition, c’est-à-dire sans passer par le mode sensible.
- l'intellect humain connaît la forme à partir de l'image sensible fournie par les sens
- L’intelligence humaine se tient entre les deux ; car elle n’est pas l’acte d’un organe, mais une faculté de l’âme, laquelle est forme du corps, comme on l’a bien vu précédemment. Il lui est donc propre de connaître une forme qui existe individuée dans une matière corporelle, mais non de connaître cette forme en tant qu’elle est dans telle matière. Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images. Et c’est pourquoi on doit dire que notre intelligence connaît les réalités matérielles en les abstrayant des images. Et en considérant de la sorte ces réalités, nous parvenons à connaître quelque chose des êtres immatériels, tandis que les anges connaissent les êtres matériels par l’intermédiaire des êtres immatériels. Quand à l'intelligence humaine, elle se tient entre celle des anges et la connaissance purement sensible. Elle abstrait une forme individuée dans une matière corporelle ; nous dirons par exemple qu'elle abstrait l'idée d'homme de cet homme-là en particulier. L'intelligence connaît la nature des choses en abstrayant les singularités d'une chose en particulier. L'idée se forme en abstrayant de l'intelligible dans les données de l'expérience sensible ; c'est exactement le sens de ce passage : « Or, connaître ce qui existe dans une matière individuelle, mais non en tant qu’elle existe dans telle matière, c’est abstraire de la matière individuelle la forme que représentent les images ». Il serait également possible de parler "d'extraction". Nous comprenons maintenant pourquoi la connaissance intellectuelle est dite abstraite. Mais il existe plusieurs niveaux d'abstraction, selon que l'intelligence abstrait plus ou moins du singulier dans une chose.
- L'objet de l'intelligence est la réalité de façon intentionnelle Toute intelligence est en puissance par rapport à l'être universel. Seule l'Intelligence divine est en acte pur car elle contient l'être dans son UniversalitéSomme théologique, Ia, qu. 79, art. 2, resp.. Dans l'ordre de la connaissance, les facultés sensibles extraient une image sensible d'une matière et la fournissent à l'intelligence, plus précisément à l'intellect passifSomme théologique, Ia, qu. 79, art. 2, resp.. L'intellect agent est cet acte qui extrait la forme de l'image sensibleSomme théologique, Ia, qu. 79, art. 3 et 4 : c'est cette faculté qui procède par abstraction. Saint Thomas nous ditSomme théologique, Ia, qu. 85, art. 2, sed contra : "
il y a le même rapport entre l'espèce intelligible et l'intelligence qu'entre l'espèce sensible et le sens." L'intelligible est donc ce par quoi l'intelligence comprend, et non ce qu'elle connaît. C'est un point d'importance capitale : on ne connaît pas le concept, mais le concept est ce qui nous fait connaître. On appellera cela le réalisme des idées : "ce qui est premièrement connu, c'est la réalité dont l'espèce intelligible est la ressemblance."Somme théologique, Ia, qu. 85, art. 2, resp.. Ainsi l'objet (concept ou image) intelligence est le réel, mais de façon intentionnelle : de façon similaire. C'est à ce stade qu'on retrouve ensuite l'intellect passif, car c'est lui qui est ce qui est connu de façon intentionnelleSomme théologique, Ia, qu. 85, art. 2 et note de bas de page n° 2 de l'édition du CERF.
- le problème de l'unité de l'intellect Il est important de parler de l'erreur d'Averroes parce que saint Thomas y consacre tout un ouvrage : Contre Averroes. Saint Thomas développe sa théorie de la connaissance intellectuelle à partir des ouvrages d'Aristote (notamment du de anima). Or saint Thomas y a eut accès avec les commentaires des musulmans, notamment d'Averroes (voir illustration). Thomas reprend les commentaires, commente Aristote avec eux, mais les abandonnent quand ils vont trop loin. C'est le cas d'Averroes lorsqu'il parle de l'intellect humain comme étant séparé et commun à tous. "
Depuis longtemps beaucoup d’esprits se sont laissé surprendre par l’erreur d’Averroès, qui s’efforce de prouver que l’intellect, qu’Aristote reconnaît comme possible, par une dénomination fausse, est une espèce de substance séparée du corps quant à l’essence, et qui lui est unie, d’une certaine façon quant à la forme ; et de plus, qu’il est possible qu’il n’y ait qu’un intellect commun pour tous: depuis longtemps nous avons réfuté cette erreur."Contre Averroes, préface L'intellect actif et l'intellect agent ne sont pas, comme le pense Averroes, dans deux sujets distincts mais dans une seule substance individuelleContre averroes, II et somme théologique, Ia, qu. 79, art.5. Alors l'intellect humain est sous différents rapports en acte et en puissance par rapport à la réalitéSomme théologique, Ia, qu. 79, les puissances de l'âme (voir différence intellect passif, actif).

Les degrés d'abstraction

Suivant le degré selon lequel l'intellect abstrait des images sensibles des formes intelligibles, l'essence de la chose (
res) s'en retrouve plus ou moins éloignée de ses qualités sensibles premières. Par le procédé d'abstraction, l'intelligence explore à diverses profondeurs ou zones d'intelligibilité la chose même. Il est possible d'en distinguer troissomme théologique, qu. 85, art. 1 : « notre intellect opère-t-il en abstrayant des images les espèces intelligibles ? » : 1° laissant de coté les caractères singuliers de la chose, on découvre les natures et les lois universelles de cette chose. On trouve à ce degré les sciences expérimentales telles que la physique ou la biologie. Ces sciences découvrent la forme de la chose dans ses caractères sensibles mêmes. 2° laissant de côté les propriétés physiques et sensibles de la chose, on ne considère plus que l'accident quantité ; on retrouve à ce degré la mathématique, qui ne s'occupe que des relations quantitatives dans la nature même de la chose, ou dans ses relations avec les autres choses. 3° laissant de côté les quantités et les propriétés physiques des choses, on est dans la métaphysique, qui est donc la science la plus abstraite en ce qu'elle ne s'occupe que de l'être de la chose en tant qu'être, c’est-à-dire qu'elle traite de l'ontologie. C'est donc par là même qu'elle est la science la plus universelle et la plus abstraite.

La métaphysique

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'église catholique, (1225-1274) Saint Thomas propose un discours sur l'être en tant que créé (c'est alors une théologie) et sur l'être en tant qu'étant (c'est alors une ontologie). La métaphysique Thomasienne se situe dans une dynamique qui la détermine de l'ontologie jusqu'à la théologie, en suivant le mouvement intrinsèque de l'exitus reditus. Les étants, en tant que créés, participent de ce mouvement vers Dieu, qui constitue à la fois leur cause première et leur fin dernière. Pris donc de part part part par la théologie, l'ontologie Thomasienne ne peut ni ne doit se comprendre indépendamment de la théologie et des mystères révélés par Dieu dans la Bible, notamment que tout être est créé, qu'il y a un univers visible (celui des hommes) et un univers invisible (celui des anges), que tout a commencé et que toute forme d'être actuelle prendra fin comme telle.

L'analogie de l'être

L'analogie de l'être est le concept clef de toute la métaphysique thomasienne. Ce concept s'impose à saint Thomas d'Aquin lorsqu'il cherche à nommer Dieu à la question 13 de la Somme théologique. L'être en tant qu'être n'est ni univoque, ni équivoque, il est analogue (en tant qu'analogie de proportionalité) 1° l'être en tant qu'être n'est pas univoque, c'est à dire qu'il n'est pas exactement le même dans toutes les choses : par exemple, l'être d'une tasse n'est pas exactement le même être que celui d'un livre ; ou encore l'être de la substance, qui substiste par lui-même, n'est pas le même que l'être de l'accident, qui a besoin d'une substance pour subsister. Saint Thomas dirait que l'être n'est pas différencié par des différences extrinsèques : l'être concient en lui toutes les déterminations particulières. 2° l'être en tant qu'être n'est pas non plus équivoque, c'est à dire qu'il n'est pas exactement différents dans toutes les choses. Toutes les choses sont : l'être est donc d'un certain point de vue semblable dans toutes les choses : il est véritablement commun à toutes les choses. L'être ne se réalise pas de la même façon dans toutes les choses, tout en étant le même. C'est donc, conclu saint Thomas, qu'il se réalise à des degrés divers dans les choses, en se proportionnant à la diversité de ces degrés. Il se hierarchise intrinsèquement dans toutes les choses selon qu'elles se rapprochent plus ou moins de l'Etre en plénitude, Dieu, car toute hierarchie implique une relation ou une référence à quelquechose d'uniqueSomme contre les gentils, I, XXXIV. Cette hierarchie ontologique est une analogie de proportionnalité. Toutes les êtres font référence à quelque chose d'unique, Dieula meilleure présentation de l'analogie de l'être se trouve dans le De Potentia Dei, qu. 10, art. 4. La théorie de l'analogie de lêtre pose cependant beeucoup de problèmes aux commentateurs de saint Thomas. On ne sait vraiment se situer sur cette question à partir de ce que dit Thomas entre le de potentia, le veritate et les deux sommes. On ne saurait trop s'avancer à affirmer que l'analogie de concerne que'un problème de nomination avec Dieu comme référence tel qu'on le trouve dans la Somme théologique et le de potentiaSomme théologique, Ia, qu. 13 et de potentia qu. 10, art. 4 et De Veritate q. 2, a. 1, ou un problème ontologique, tel qu'à voulu le voir CajetanCajetan, De nominum analogia, cap.II : « analogia ista (analogia attributionis) sit secundum determinationem extrinsecam tantum ; ita quod primum analogatorum tantum est tale formaliter, caetera autem denominantur talia extrinsece ».. Nous laissons le problème en l'état car aucune interprétation ne fait autorité pour le moment.

La nature humaine

L'homme est au confins de deux natures : la nature spirituelle (en tant qu'il a un esprit) et la nature matérielle (en tant qu'il a un corps)Somme contre les gentils, III, CXVII. Saint Thomas garde les deux définitions d'Aristote sur l'homme : il est par nature un animal socialSomme contre les gentils, III, CXVII (Aristote l'explique dans le premier livre de La Politique) et est un animal raisonnable.

Statut de la créature raisonnable dans la création

Parmi la création toute entière, l'homme est considéré comme une créature raisonnable à laquelle est imprimée intrinsèquement la fin dernière de remonter à Dieu (en vertu de la dynamique métaphysique de l'exitus reditus) jusqu'à la béatitudeSomme contre les Gentils, IV, I; de plus, l'homme "
porte la ressemblance et représente l'image de Dieu"Contra gentiles, I. III, cap. 1, ce qui le rend capable de se diriger librement vers les fins qui lui semble les meilleures et d'utiliser les moyens qui lui semble les plus appropriés. Nous retrouvons ici toute une philosophie morale de la responsabilité en tant que libre finalité, très marquante dans l'œuvre entière de l'Aquinate ; on retrouve cette thèse déclinée sous la forme de autonomie des réalités terrestres. Etre autonome, c'est se donner des lois (autos-nomos en Grec). Ainsi l'homme doit se dicter des lois à lui-même, mais ces lois se situent à un niveau comportemental : ce sont des lois qui doivent permettre d'utiliser les bons moyens pour arriver à une bonne fin et qui doivent respecter les lois que Dieu a révéléSomme contre les Gentils, III, CXXI. On conçoit dès lors très rapidement deux des statuts du bien pour l'homme : il caractérise ce qui est le mieux adapté à la réalisation d'une fin et la pertinence de cette fin par rapport à la nature humaine. C'est donc toute la question de l'agir selon la nature humaine en vue d'une fin propre à la nature humaine. Cette créature raisonnable qu'est l'homme se retrouve donc plongée avec ses responsabilités dans une nature ordonnée par une Intelligence supérieure : c'est dire qu'il s'agit alors pour l'homme de se maintenir dans l'ordre naturel des choses, et que la question principale de la morale se résume à adapter ses actes et ses fins à cet ordre.

L'âme et le corps

Si Dieu nous a donné un corps, c'est qu'il y a bien une raison. Il n'y a aucune dualité en l'homme selon saint Thomas : l'âme et le corps constituent un seul être. En effet, si l'âme et le corps sont deux principes ou deux réalités différentes, ils ne sauraient exercer la même activité "
des réalités ontologiquement diverses ne sauraient exercer d'activité une". Or lorsque l'homme agit, il agit de tout son être, son acte est un.Somme contre les gentils, II, LVII. L'âme est donc la forme (selon la terminologie d'Aristote) de l'homme, et le corps sa matièreSomme contre les gentils, II, LXXII. C'est la logique de l'hylémorphisme aristotélicien : l'âme est la seule forme du composé humain auquel elle donne d'être un corps vivant et sensible. Ce fut un des grands travaux de Saint Thomas d'avoir dépassé la conception néo-platonicienne de l'âme enfermée dans un corps en appliquant l'hylémorphisme aristotélicien à une conception Chrétienne de l'homme. La substance même de l'homme se trouve ainsi pleinement dans le monde des êtres matériels : l'homme n'a plus un corps, mais l'homme est un corpssomme théologique, Ia, qu. 76 : l'union de l'âme au corps. La forme du corps, c'est à dire l'âme, est le principe vital de l'homme, ce qui lui donne la nature d'homme. Le corps est la matière, il donne à l'homme ses caractéristiques singulière : le corps est donc principe d'individuation, ce qui fait qu'un homme est tel homme, et non un autre. L'hylémorphisme est cette conception d'une substance en tant que composé de matière et de forme. L'homme est donc une unité substancielle ou ontologique. Ainsi quand l'homme pense, c'est tout le composé corps/âme qui pense en même temps, de même lorsuq'il agit, ou gfait une activité sportive. Saint Thomas ouvre ici une clef d'interprétation métaphysique à toute la problématique psychosomatique (des interactions âme/corps). Remarquons qu'il en est de même pour la connaissance intellectuelle qui commence par les sens, et nécessite donc le corps. Il est possible de distinguer trois parties dans l'âme, qui reste cependant uneSomme théologique, Ia, qu. 76, art. 3 : 1° l'âme végétative, principe des besoins naturels de l'homme 2° l'âme sensitive, principe de passivité de la sensation et siège des passionsSomme contre les gentils, II, LVII 3° l'âme intellectuelle, forme substancielle de l'homme, en tant qu'il est un être raisonnableSomme contre les gentils, IV, LXXXVI

Les actes humains

On retrouve une description précise des actes humains dans la prima secundae (Ia, IIae) de la Somme théologique. C'est un axiome de Saint Thomas d'Aquin que d'affirmer que "
s'il y a des actes qui sont dit humains, c'est en tant qu'ils sont volontaires" Somme théologique, Ia IIae, Qu.1, art.1. En référence au statut de l'homme dans le cadre métaphysique général, cette affirmation s'appuyait sur la ressemblance imagée, sous le mode de l'attribution analogique, à Dieu, et conférait à l'homme une lourde responsabilité de ses propres actes en tant qu'ils sont libres puisque volontaires. Mais le fait qu'un acte soit volontaire ne prouve pas qu'il soit libre. Un acte est dit véritablement humain lorsqu'il est un acte volontaire libre. Le mot volontaire "signifie que l'acte naît d'une inclinaison propre"Somme théologique, Ia IIae, Qu.6, art.1, concl.. La volonté naît donc d'un désir qui provoque une inclinaison. On peut dire que l'affamé veut se nourrir, par exemple, puisque cela appartient à une de ses inclinations naturelles (se nourrir) ; mais on ne peut dire "qu'un homme soit traîné avec violence en raison de sa volonté"Somme théologique, Ia IIae, Qu.6, art.4 puisque l'homme ne veut pas en propre vouloir être violenter. La volonté se meut donc vers une fin, qui représente la fin de l'inclinaison qui a suscité cette volonté ; or cette fin doit lui être connue : "pour qu'une chose se fasse en vue d'une fin, une connaissance quelconque de cette fin se trouve requise"Somme théologique, Ia IIae, Qu.6, art.1, concl.. Mais cette fin doit lui être connue par la raison. Dans cette définition de la volonté, on voit déjà poindre le fait que l'acte ne peut être véritablement qualifié d'acte volontaire que si : premièrement, il est fondé en raison, et deuxièment, s'il coïncide avec une vraie tendance de la nature humaine. Et de surcroît, la volonté domine indifféremment tous les biens : c'est ce qui lui confère sa liberté et la qualifie d'acte volontaire libre. Il existe une dualité à l'intérieur même de l'acte de vouloir : l'acte volontaire intérieur (c'est-à-dire l'acte de vouloir quelquechose) et l'acte de la volonté de l'exécuter (que l'on pourrait qualifier d'externe) au moyen d'une faculté extérieur à la volonté (par exemple la faculté de parler pour dire quelque chose). Nous verrons ci-après où se situe le bien dans cette dualité. Pour résumer : 1° l'acte humain est volontaire, rationnel et libre ; s'il ne remplit pas une de ces deux caractéristiques, il ne peut être qualifié d'acte humain mais il sera qualifié d'acte immoral ou animal 2° la volonté est dite interne en ce qu'elle choisit une fin et externe en ce qu'elle choisit et exécute les moyens de l'atteindre .

Les passions

L'étude des passions est fondamentale : l'homme est un être mû par ses passions, en tant qu'il est unité d'âme et de corps. La passion est un pâtir (
pati), issu de l'extérieur, par différentes modalités, qui vient modifier l'appétit sensible. On ne peut choisir de ressentir ou non la passion car il n'appartient pas à l'homme en propre, mais seulement en tant qu'animal ; n'étant pas humaines en propre, elles ne font pas partit de la sphère morale, puisque cette sphère ne régit que les actes volontaires libres, qui appartiennent en propre à l'homme. L'âme et le corps s'éprouvent constamment l'un l'autre : ainsi lorsque l'aêm éprouve le corps, il s'agit d'une passion corporelle et lorsque le corps éprouve l'âme, il s'agit d'une passion animale (puisque provoquée par l'âme, anima). Ainsi la passion est une modification de l'âme qui provient du corpsDe veritate, qu. 26, art. 2, ad resp.. Les passions sont provoquées, se développent et se produisent dans le composé humain : l'étude des passions repose donc sur une anthropologie hylémorphique. Elles se situent dans ce que saint Thomas appelle l'appétit sensible, qui provoque le mouvement vers un objet qui interesse le corpssomme théologique, Ia, IIae, qu. 22, art. 2 et 3. Saint Thomas distingue différents types d'appétits desquels vont naître les passionssomme théologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 1 :
- l'appétit naturel qui est mouvement d'un être vers ce qui l'interesse en raison de sa nature propre ; le sujet se déplace vers tel objet parcequ'il en a ontologiquement besoin de par sa nature même, en raison d'une certaine connaturalité entre l'objet et le sujet.
- l'appétit sensible est déclenché par les sens en tant qu'ils percoivent quelquechose de delectable ou de necessaire en propre (la nourriture, par exemple) ou en raison de l'espèce (la génération, par exemple)
- l'appétit intellectuel est un désir réfléchi, entièrement soumis à la raison dans un jugement rationnel libre : c'est la volonté. L'amour est principe fondamental des passions en tant qu'il permet le dynamisme premier entre un sujet et son objet, et réveille l'appétit, le mouvement proprement dit du sujet vers son objet. Il est principe du mouvement, et non le mouvement lui mêmesomme théologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 2. La science morale se donne pour but d'amener l'homme tout entier (animalité comprise) à une vie bonne : elle doit donc non pas repousser les passions, mais les intégrer dans les actes volontaires et en faire un usage bon, car c'est l'usage que l'on fait de la passion qui la rend bonne ou mauvaise ; elle n'est elle-même que moralement neutre. Mais ce qui importe, c'est que la présence ou l'absence et le degré d'éloignement du bien recherché va influer grandement sur la sensibilité entière de l'être humain, et donc avoir d'importantes répercussions au plan physiologique et psychologique. Dans l'ordre des passions, on peut effectuer une distinction entre les passions de l'irascible (
irascibilis) et les passions du concupiscible (concupiscibilis)Somme théologique, Ia IIae, Qu.23, art.1 . La première est un mouvement qui évite ou détruit les obstacles vers le bien, la deuxième est le mouvement qui va aller vers ou fuir du bien en question. le triomphe de Saint Thomas d'Aquin

La morale : l'homme et sa finalité

La nature dans sa totalité est entièrement tourné vers Dieu comme son principe, son fondement et sa fin dernière, et la Révélation identifie Dieu comme étant le Bien absolu ; l'être humain n'échappe pas à cet état de fait et toute réflexion morale doit s'inscrire dans cette dynamique métaphysique, car l'on trouve chez saint Thomas une continuité parfaite entre la morale et la métaphysique. La créature raisonnable qu'est l'homme dans le monde en tant que système de choses est pris dans cette dynamique qui part de Dieu comme en son principe et qui y retourne de façon rationnelle(
Somme théologique, Ia, qu. 44, art. 4) : c'est le mouvement de exitus reditus où l'homme provient de son Créateur et y retourne au moyen d'actes ordonnés à sa propre nature(Somme théologique, Ia, prologue de la question 2). Dieu imprime donc une direction aux choses en les créant, et la direction imprimée à la créature raisonnable est de retourner à Dieu au moyen de leurs actions qu'ils choisissent eux-mêmes librement(qu. de veritate, qu.13, art. 1 et 2). C'est le choix de ces moyens corrélatifs à cette fin ultime qui constitue le propre de la science morale. Saint Thomas d'Aquin conceptualise sa vision optimiste de l'homme et du monde pour faire germer au cœur de la vie morale la possibilité naturelle d'accéder au bonheur, c’est-à-dire sans le secours surnaturel de la Grâce, bien que ce n'est pas sans ce secours que l'homme peut accéder à un bonheur parfait en ce monde. Ainsi, comme il y a une destinée surnaturelle de l'homme, il y a aussi une destinée naturelle : cette destinée est le bonheur, et il consiste à bien agir, c'est-à-dire à agir selon sa nature propre, à se maintenir dans l'ordre naturel des choses, ordre qui ne peut qu'être bon puisqu'il est créé directement par Dieu. C'est donc le rejet de toute artificialité, qu'elle soit individuelle ou collective, et une question d'adaptation de l'homme à lui-même et au monde qui l'entoure : ce n'est que dans cette optique que l'homme fera bien, car il ne tentera pas de se soustraire au gouvernement divin, mais bien plutôt à s'y adapter.

La vertu

Tout agir humain repose sur des dispositions de l'âme que l'on appelle vertu. La vertu est un avoir (
habitus)somme théologique, Ia, IIae, qu. 55, art. 1 acquis et possédé durablement dans l'âme qui "favorise chez l'homme le bon agir"Somme contre les gentils, III, CXLI et grâce auquel il atteint le bonheur et aide à l'adéquation raisonnable entre les fins et la nature humaine. C'est donc un principe intérieur des actes humains. Etant donné que les vertus sont indispensables pour le bon développement de la vie morale, et donc des biens qui va en découler, il est nécessaire de les inclure dans cette étude sur le bien de l'homme. D'autant plus que la vertu est définie comme étant une bonne disposition de l'âme et comme ce qui rend bon: "la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède"Somme théologique, Ia Iiae, qu. 55, art. 4, concl., car la vertu est ce qui oriente durablement l'âme vers le biensomme théologique, Ia, IIae, qu. 55, art. 3. Saint Thomas d'Aquin distingue les vertus appétitives, qui sont dans la partie sensible (ou irrationnelle) de l'âme, les vertus intellectuelles, qui sont dans l'intellect, soit spéculatif, soit pratiqueSomme théologique, Ia IIae, qu. 56, art. 3, concl et les vertus théologales, ou dons du Saint-Esprit. La vertu morale maintient l'homme qui les possède dans le juste milieu entre différents états qui tiennent de sa sensibilité ; par exemple le courage est l'état de l'homme qui n'est ni lache, ni témérairecommentaire de l'Ethique à Nicomaque, II, leçon 2,
- 264. Or ce milieu est celui qui convient à l'être humain : il est ainsi à sa place, ni dans un agir par défaut (lacheté), ni dans un agir par excès (témérité), mais dans un agir proprement humain car raisonné par une vertu intellectuelle qu'Aristote et saint Thomas nomment la tempérance (c'est la vertu intellectuelle qui a rapport à la capacité calculatrice de l'âme rationnelle). Ainsi les verus morales ne peuvent se passer des vertus intellectuelles. somme théologique, Ia, IIae, qu. 58, art. 2. Ainsi l'agir vertueux est celui qui ordonne au bien parce qu'il est l'agir qui correspond le mieux à la forme substancielle de l'homme qui est d'être une créature raisonnable. Le problème proprement moral de la distance entre l'homme et sa nature humaine trouve sa solution (à mettre en pratique) dans la vertu : c'est en agissant vertueusement que l'homme agit en homme, et agit donc bien. Parmis les vertus intellectuelles, il y en a qui sont primordiales par rapport aux autres : ce sont les vertus cardinales. Il y en a quatre : l'intelligence, la sagesse et la simple intelligence pour la partie spéculative de l'âmesomme théologique, Ia, IIae, qu. 57, art. 2 et la prudence pour la partie calculatrice de l'âme rationnelle. C'est la prudence qui est la principale des vertus cardinales, c'est la plus nécessaire au bon agir humain : "
la prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine."somme théologique, Ia, IIae, qu. 57, art. 5. Les vertus théologales sont ainsi dénommées parce qu'elles ont pour objet Dieu et qu'elles sont causées par Lui. Elles transcendent les simples possibilités de la nature humaine, car elles sont justement fondées sur Dieu : "les vertus intellectuelles et les vertus morales perfectionnent l'intelligence et l'appétit dans les limites de la nature humaine ; mais les vertus théologales, surnaturellement"somme théologique, Ia IIae, qu. 62, art. 2, solu. 1. L'homme ne saurait effectivement pas être renfermé sur lui-même alors qu'il est précieux à Dieu : la Grâce lui permet d'acceder à une pratique des vertus théologales, qui transcendent l'agir humain naturel. Cette vie est la "vie surnaturelle" de l'homme. Elles sont étudiées dans la secunda secundae de la somme théologique des questions 1 à 46. Il y a :
- la foi (questions 1 à 16) dont l'objet est la Vérité Révéléesomme théologique, IIa, IIae, qu. 1, art. 1
- l'espérance (questions 17 à 22) dont l'objet est la Béatitude éternelle
- la charité (questions 23 à 46) qui est l'amitié avec Dieu qui rend l'homme participant de sa propre béatitude.

Du bon usage des richesses

Deux choses conviennent à l'homme à l'endroit des biens extérieurs et c'est d'abord le pouvoir de les gérer et d'en disposer. Sous ce rapport il est permis de posséder les biens en propre, c'est même nécessaire à la vie humaine et cela pour trois raisons. 1 - Chacun donne des soins plus attentifs à la gestion de ce qui lui appartient en propre qu'il n'en donnerait à un bien commun à tous ou à plusieurs. En ce cas, en effet, on évite l'effort et on laisse aux autres le soin de pourvoir à l'œuvre commune. 2 - Il y a plus d'ordre dans l'administration des biens quand le soin de chaque chose est confié à une personne, tandis que ce serait la confusion si tout le monde s'occupait indistinctement de tout. 3 - La paix entre les hommes est mieux garantie si chacun est satisfait de ce qui lui appartient; l'on constate en effet de fréquentes querelles entre ceux qui possèdent des choses en commun et dans l'indivision. Une seconde chose qui convient à l'homme, vis-à-vis des biens extérieurs, c'est l'usage qu'il en fait, la jouissance qu'il en prend. Sous ce rapport, l'homme ne doit pas posséder des biens comme s'ils lui étaient propres, mais comme étant à tous, en ce sens qu'il doit être tout disposé à en faire part aux autres dans leurs besoins, dans leurs nécessités. :(Somme théologique, IIa, IIa, qu.66, art 2, par 3)

De la liberté et du libre-arbitre

Le problème de la liberté est explicitement mélé à la question de l'acte volontaire. C'est le jugement, dans l'acte de délibérationSomme théologique, Ia, IIae, question 14, qui permet de déterminer si un objet est bon ou non, adapté à la situation, au sujet, etc... mais ce jugement est entièrement libre, absolument rien ne s'oppose à lui. Il s'agit bien sûr du jugement rationnel, et non du jugement instinctif, qui lui est déterminé par la sensibilité. Mais le libre arbitre n'est ni une puissance de l'intellect, ni une puissance de l'appétit, mais des deux en même temps : Le choix est ou bien un intellect qui veut, ou bien un appétit qui jugeSomme théologique, Ia, question 83, art. 3, rep. . Voilà le raisonnement de saint Thomas d'Aquin sur ce sujet : L’homme est-il doué de libre arbitre ? Objections : 1. Il semble que l’homme n’ait pas le libre arbitre. Car celui qui a le libre arbitre fait ce qu’il veut. Or l’homme ne fait pas ce qu’il veut. S. Paul dit en effet (Rm 7, 19) : " je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je hais. " L’homme n’a donc pas le libre arbitre. 2. Qui possède le libre arbitre peut vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir. Mais cela n’appartient pas à l’homme. Selon S. Paul (Rm 9, 16), ni vouloir n’appartient à celui qui veut, ni courir à celui qui court. L’homme n’a donc pas le libre arbitre. 3. " Est libre ce qui est cause de soi ", dit Aristote. Ce qui reçoit son mouvement d’un autre, n’est pas libre. Or Dieu met en mouvement la volonté d’après le livre des Proverbes (2 1, 1) : " Le cœur du roi est dans la main du Seigneur qui le tourne dans le sens qu’il veut. " Et S. Paul (Ph 2, 13) : " C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et l’agir ". L’homme n’a donc pas le libre arbitre. 4. Quiconque est libre, est maître de ses actes. Mais l’homme ne l’est pas. Il est écrit (Jr 10, 23) : " La voie de l’homme n’est pas en son pouvoir, il n’appartient pas à l’homme de diriger ses pas ". L’homme n’est donc pas libre. 5. " Tel est un être, telle lui paraît sa fin ", dit le Philosophe. Mais il n’est pas en notre pouvoir d’être de telle ou telle façon ; cela nous est donné par la nature. Il nous est donc naturel de suivre une fin déterminée. Nous ne l’atteignons donc pas librement. En sens contraire, selon l’Ecclésiastique (1 5, 14) : " Dieu a créé l’homme au commencement, et il l’a laissé au pouvoir de son conseil ", c’est-à-dire " de son libre arbitre ", dit la Glose. pour en tirer la part des choses selon lui : L’homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains. (…) Il ne faut pas comprendre texte de S. Paul en ce sens que l’homme ne pourrait vouloir ou courir librement, mais en ce sens que le libre arbitre n’y suffit pas s’il ne reçoit l’impulsion et l’aide de Dieu.arbitre, nous l’avons montré précédemment. - Du côté du corps et de ses puissances, l’homme peut avoir telle manière d’être naturelle, en raison de son tempérament ou d’une disposition provenant d’une influence quelconque de causes corporelles ; toutefois ces causes ne peuvent modifier la partie intellectuelle puisque celle-ci n’est pas l’acte d’un corps. En conséquence, tel se trouve chaque individu du fait de son état corporel et telle lui paraît la fin ; car l’homme est incliné par l’effet d’une telle disposition à choisir ou à rejeter telle action. Mais ces inclinations sont soumises au jugement de la raison à laquelle obéit l’appétit inférieur, comme on l’a dit. Aussi cette soumission ne porte-t-elle pas préjudice au libre arbitre. (...) Quant aux manières d’être surajoutées, ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutôt que dans l’autre. Toutefois ces inclinations elles-mêmes sont soumises au jugement de la raison. De plus, ces qualités en dépendent encore, par le fait qu’il nous appartient de les acquérir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien ne s’oppose à la liberté de décision:(Somme théologique, I, question. 83, article 1)

La fin dernière de l'homme

Les biens sont, en tant que biens, elles-mêmes hierarchisées, car nous avons dit dans la première partie que le bien est un transcendantal, et est donc hierarchisé proportionnellement : tous les biens sont voulus d'une manière subordonnéesomme théologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 6 (par exemple la santé en vue de la possibilité d’un épanouissement social ou encore l’acquisition d’une technique afin de s’en servir à des fins utiles comme le soldat apprend le maniement de l’épée afin de pouvoir tuer son ennemi), donc relative les uns aux autres, et cela parce qu'il y a une fin suprême qui lui est voulu d'une manière absolue, qui est en quelque sorte le sommet de l'analogie : le soldat a tué son ennemi afin de gagner la bataille, victoire qui permettra de vivre en paix, ce qui permettra aux citoyens de s’épanouir, etc… cela jusqu’à une fin suprême qui sera voulu pour elle-même, et non en vue d’autre choses. Sans elle, rien ne serait subordonné et tous les biens se vaudraient. Toutes les autres choses ne sont recherchée qu'en vue de cette fin : "
Tout ce que l'homme veut ou désire, il est nécessaire que ce soit pour sa fin ultime."somme théologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 6, rép.Cette fin ultime peut être librement choisie, mais elle est le plus souvent plus ou moins consciente et plus ou moins déterminée par des phénomènes physiologiques et psychologiques. L'expérience nous montre d'ailleurs bien que tous les hommes, qu'ils le reconnaissent ou non, qu'il en aient clairement conscience ou non, agissent tous en vue d'un but qu'ils veulent d'une manière absolue et auquel est subordonnés tous leurs actes ; ainsi l'avare n'agit qu'en vue de l'argent, pour certains artistes c'est en vue de la beauté, pour un hitlérien c'est en vue de l'expansion vitale de la race allemande, pour un marxiste révolutionnaire c'est en vue de la puissance matérielle du prolétariat. Cependant, un homme ne peut avoir qu'une seule fin ultime : "il est impossible que la volonté d'un homme se dirige en même temps vers divers objets comme des fins ultimes"somme théologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 5, rép Saint Thomas place le bien suprême de la vie morale naturelle, dans ce qu'il appelle le bonheur, et le bien suprême de la vie surnaturelle dans la béatitude, c'est à dire la connaissance de DieuSomme contre les gentils, IV, I. C'est la fin de tous les hommes : "l'homme et les autres créatures raisonnables atteignent leur fin ultime par la connaissance et l'amour de Dieu". somme théologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 8, rép. Pourquoi cette seule fin, alors qu'il est clair que tous les hommes ne s'accordent pas sur leurs fins ? Parce que la raison formelle de fin dernière est le bien parfaitement comblant, et seul Dieu est parfaitement comblantsomme théologique, Ia, IIae, qu. 1, art. 7. Notons que comme la vie surnaturelle est infiniment supérieure à la vie naturelle, la béatitude est un bien infiniment plus parfait que le bonheur . "Le bonheur est la fin dernière de l'homme et est au sommet des biens ; plus une chose est proche de cette fin, plus élevé est son rang parmis les biens humains"Somme contre les gentils, III, CXLI. Cette citation est on ne peut plus claire : le bonheur est la fin ultime et dernière de l'homme. En effet, tous les biens n'ont en vue que le bonheur, par un mode de relativité : la santé est en vue d'avoir une bonne vie sociale, qui elle même permet l'épanouissement, qui lui-même permet d'être heureux ; la connaissance, bonne en elle-même, qui est la perfection de l'intelligence, permet de jouir de ce qui est connu : cette jouissance rend heureux , etc… Les exemples peuvent s'étendre à tous les biens transcendantaux et toutes les perfections. Ainsi les biens prennent leur valeur selon leur proximité avec le bonheur. Par un éclair de lucidité et d'intelligence, Saint Thomas explique pourquoi certains biens inférieurs dont on est privé cause plus de désagrément que la privation d'un bien supérieur : "il est dans la nature d'une privation de contrarier la volonté. Cependant, chaque homme n'apprécie pas toujours dans sa volonté les biens selon la vérité : il se fait qu'une chose puisse priver d'un grand bien sans contrarier la volonté pour autant qu'il ait moins raison de peine. Ainsi beaucoup jugent les peines corporelles supérieures aux peines spirituelles : leur jugement sur la hiérarchie des biens est alors faussée." Somme contre les gentils, III, CXLI Et leur jugement est faussé par l'immédiateté de la privation inférieure, par leur non-capacité d'abstraction. Ainsi ne pas être riche, pécunièrement parlant, cause plus de peines que de ne pas être vertueux, par exemple, et "c'est pourquoi ils voient souvent les pécheurs jouir de la santé corporelle et posséder la fortune extérieure dont les hommes vertueux sont parfois privés" Somme contre les gentils, III, CXLI. Et cette "fausse injustice" leur cause plus de peine que la privation même de la vertu car ils ne considèrent pas la hiérarchie des biens à sa véritable valeur. On voit bien que cette considération de la hiérarchie des biens se fait sous le mode intellectif, et que seule la raison permet d'en rendre compte. Le statut de la raison prend alors une nouvelle dimension. Ce n'est plus seulement la faculté de juger ce qui est bonne ou non, mais aussi d'embrasser la vie toute entière par une objectivité abstractive et de replacer chaque bien à sa véritable place, celle qui est voulu par l'ordinateur de toutes choses et qui constitue l’essence même du Bien unique à partir duquel tous les autres biens prennent de la valeur : Dieu.

l'Amour

Lorsqu'on étudie le bien et sa diffusion, l’Univers apparaît très vite comme un ensemble d’individualités animées par la convoitise de son propre bien : l’appétit individuel classifie et discerne les réalités qui se présentent et à partir de cela, l’intellect retient, sous le nom de bien, ce qui formera le sujet au bonheur. Cet ego-agathon peut sembler être une réduction de l’homme à un être renfermé sur lui-même, sur son propre bonheur. C’est oublier que l’homme est également définit comme un animal socialCommentaire de la Politique d'Aristote, leçon 1 et comme un être ouvert sur le surnaturel, et la notion qui marque cette ouverture décisive est l’amour.
- l'ouverture sur l'autre : l'amour comme fondement L'amour (
amo, dilectio, caritas, amicitia)sur cette distinction voir somme théologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 3, resp. est la cause de tous les mouvements internes ou externes de l'être humain. Il comprend en lui, toute forme d'appétit, qu'il soit sensible ou rationnel, mais ne se réduit pas à eux. Quelle est la corrélation entre l'amour et le bien ? Ce sont tous deux des notions analogiques, des transcendantaux, et Dieu les possède en absolue plénitude : ce qui veut dire que la béatitude, en tant que connaissance de Dieu, est le Bien suprême de l'homme, mais que l'amour de Dieu est partie constituante de la béatitude, car c'est le propre de l'homme que d'aimer ce qu'il juge comme bien, et plus encore lorsque ce bien le dépasse infiniment. L'amour est aussi le principe premier de tout mouvement de la volonté ou d'une faculté appétitive quelconque vers le Bien : "l'amour a rapport au bien en général, qu'il soit possédé ou non. C'est donc l'amour qui est par nature l'acte premier de la volonté ou de l'appétit".Somme théologique, I pars, Qu. 20, art. 1, concl.. L'amour n'est donc pas seulement une passion, mais en tant que l'objet de la connaissance est l'être, et lorsque cet être est objet d’un sujet sous la modalité de l'agir, il l'est en vertu de l'amour. L'amour, en sa dimension de principe des actes humains, est alors le fondement de toute morale. Il n'y a rien qui se fasse sans amour, et il n'y a pas de bien s'il n'est aimé auparavant. L’amour est donc principe de l’agir en général. Nous ne pourrons ici nous étendre sur l’amour en ses cas particuliers, car il y a en fait autant de qualités d’amour que de qualités de bien : l’amour porte vers le bien, mais reçois sa dignité du bien vers lequel il porte ; par exemple l’amour qu’un être porte à une femme est plus estimable, pour saint Thomas, que l’amour que ce même être porte à la choucroute. De plus, la notion d'amour introduit de l'altérité et de l'éthique (éthicorum) dans les comportements moraux, et qu'elle se substitue en quelque sorte la perfection vertueuse et nécessaire au bonheur qu'est l'amitié, notion développé par Aristote dans les livres VIII et IX de l'Ethique à Nicomaque, car elle ne suppose plus l'amitié, mais l'inclue, à la manière dont le supérieur (le tout) inclus l'inférieur (la partie). La notion d’amitié se retrouve donc prise dans un tout plus vaste qu’elle-même : l’amour. En effet, aimer quelque chose dans l'ordre du bien honnête, c'est lui vouloir du bien : "l'amour consiste principalement en ce que l'ami veut du bien à celui qui aime."Somme contre les gentils, III, XC. L'amour ouvre donc le bien humain à une nouvelle dimension : celle de l'autre, car une des signification philosophique du verbe est aimer, c'est le partage de ses perfections individuelles et de ses vertus à un autre. En tant que principe formel des affections et des appétits, l'amour permet à l'homme de nouer des liens entre lui et l’ensemble des réalités – l’autre compris, qui l'entoure : il devient ainsi un élément fondateur de la civilisation et de la culture. Nous avons développé jusqu’ici une conception ego-centrique du bien en tant que bien pour le sujet humain, la notion d’amour, en tant que principe extatique (dans ses formes supérieures), ouvre l’être humain et son bien propre à l’autre et son bien à lui. L'amour volontaire n'est pas spécifié et formellement déterminé par le bien individuel, mais par le Bien. Sa supériorité, c'est précisément d'atteindre ses objets en leur raison de bien (sub-ratione boni), parce qu'elle est éclairée par une connaissance qui atteint l'être sous sa raison d'être (sub ratione entis) : l'amour est donc dans un lien de dépendance avec la connaissance. C'est l'amour rationnel, ou volontaire (il se nomme alors dilectio)Somme théologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 3, resp.. Il devient un pouvoir psychologique autonome par rapport à l'appétit sensible : ce dernier n'étant qu'un bien en vertu de l'ordre ontologique du sujet, c'est à dire ce qui lui convient en propre alors que la dilectio est une réalité psychologique autonome car reposent sur l'intellect et le libre-arbitre . Il en résulte que cet amour est amour de soi mais essentiellement “ amour objectif ” ; il surpasse l’appétit, le désir ou la convoitise, tout en les incluants, et il est “ hommage ” au bien comme bien, il est “présence au bien”. Il émane du sujet aimant, mais il se termine au bien lui-même. Dans cette perspective, un amour désintéressé ne fait aucune difficulté ; et un amour désintéressé prend son objet dans sa qualité de bien honnête. L'amour pousse donc au bien, en sa qualité de puissance motrice, il permet une constance dans la recherche vertueuse du bien, en sa qualité de puissance appétitive rationnelle ou plutot rationalisée, et il permet d'ouvrir la sphère purement individuelle de la recherche et de la jouissance du bien à une sphère élargie à l'autre, individu ou communauté, en tant qu'aimé. De surcroît, le bien particulier est inférieur au bien politique ou communautaire, et plus encore, il y tend : "Le bien particulier tend au bien commun comme à sa fin (…) de là, le bien de la communauté est plus divin que celui de l'individu"Somme contre les gentils, III, XVII. Ainsi le bien se diffuse à travers toutes les réalités qui entourent l’être humain sous la modalité de l’amour (c’est tout le sens du bonum diffusium de saint Thomas), et prend par là même le rôle de principe fondateur de toute sociabilité et de toute vie communautaire : la vie de famille, la vie sociale, la vie politique et même tout rapport singulier d’un individu à l’autre qui ont une visée constructive et bonne reposent sur l’amour en tant qu’il est partage de bien, de toutes les formes par lesquelles on peut entendre le mot bien (bien matériel, utile, agréable, intellectuel, intéressé, vertueux, jouissif, etc…).
- La charité fondement des vertus morales L'amour devient charité (
caritas) lorsqu'elle est une vertu théologale, c'est à dire une vertu qui vient et qui a pour objet Dieu. Saint Thomas se situe donc sur un registre surnaturel lorsqu'il parle de la charité. Les vertus morales ne peuvent exister sans la charitéSomme théologique, Ia, IIae, qu. 65, art. 2 : les vertus morales peuvent-elles exister sans la charité ?. C'est donc que des vertus naturelles, immanentes à la nature humaine (les vertus morales) ont un fondement surnaturel en tant qu'elles reposent sur la charité, qui est une vertu théologaleibid. voir fin de la respondeo. La charité est une amitié avec Dieu, c'est à dire une réciprocité fondée sur la Grâce. Elle fait que Dieu partage sa béatitude avec l'homme. Nous nous trouvons encore une foi dans le registre du partage et de l'ouverture, qui est permis par l'amour. De plus, elle ajoute une certaine perfection àl'amoursomme théologique, Ia, IIae, qu. 26, art. 3, resp. (fin du paragraphe)

contempler et transmettre

La contemplation, activité supérieure à toutes les autres, est celle du Dominicain. Plus encore, le dominicain doit transmettre ce qu'il a contemplé aux autres :
En effet, il est plus beau d’éclairer que de briller seulement ; de même est-il plus beau de transmettre aux autres ce qu’on a contemplé que de contempler seulement. Cette citationSomme théologique, IIa, IIae, qu. 188, art. 6 résume le dynamisme intellectuel et religieux de Saint Thomas : les fruits de la contemplation peuvent et sont partagés avec les autres. C'est ainsi que le théologien et philosophe saint Thomas, en enseignant et en cherchant, ne fait que d'approfondir, scruter et partager les fruits de la connaissance de Dieu, qui sont les fruits les plus parfaits en ce monde et en l'autre.

le Vocabulaire scolastique de Saint Thomas

Saint Thomas d'Aquin, docteur de l'église catholique, (1225-1274) Il est utile de préciser quelques termes importants et couramment utilisés par saint Thomas, car le sens de nombreux termes a beaucoup changé depuis les nombreux siècles qui nous séparent du Saint Thomas vivant corporellement. On remarquera qu'ils proviennent pour la plupart du vocabulaire d'Aristote, que saint Thomas s'est permis de préciser.

Etre (ens ou esse)

L'être est la notion fondamenatale de la philosophie thomiste. Mais l'ontologie développée par Saint Thomas est extrêment variée pour permettre de se contenter d'une seule définition du mot.
- l'ens dans le sens du concept (
conceptus entis) signifie l'être pensé dans toute sa généralité, ou plutot l'acte d'être commun à n'importe quel étant, après abstraction. C'est le concept central de toute la métaphysique de Thomas. L'être est analogiquesomme théologique, Ia, qu. 13, c'est à dire qu'il se hierarchise à divers degrés selon les étants. Dieu, en tant que sommet de l'analogie de l'être, est l'ipsum esse, l'acte pur d'exister, Celui en qui se confond l'essence et l'existencesomme théologique, Ia, qu. 3, art. 4 : l'essence et l'existence en Dieu.
- l'esse est l'acte même d'exister d'un étant.
- l'essentia ou quidditas est une des signification du mot être en tant qu'une chose est ce qu'elle est : c'est l'essence de la chose, ce que l'intelligence va atteindre de la chose par le procédé d'abstraction.
- Enfin l'être se confond avec la réalité même en tant qu'elle est pensée (être de raison) ou en tant qu'elle est simplement (être réel)

Les causes (causa)

Cette théorie des quatres causes provient d'Aristote. Elle a été reprise pratiquement telle quelle par Saint Thomas.
- la cause efficiente est ce qui effectue le changement.
- la cause finale est ce vers quoi le changement se produit
- la cause matérielle est ce qui dans le sujet est suceptible de recevoir une détermination.
- la cause formelle est ce en quoi l'effet est, ce qui fait qu'il est ce qu'il est. Les deux premières causes son dites extrinsèques, car elles ne sont pas constitutives de l'être de la chose, et les deux dernières causes sont dites intrinsèques en ce qu'elles constituent le sujet en son être même. Plein d'autres distinctions entre les causes sont possibles chez saint Thomas (cause première et seconde, cause per se et per accidens, etc...)

Matière et Forme (materia et forma)

Concepts repris également d'Aristote.
- La forme est le principe intrinsèque et constitutif d'un être, ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. Par exemple, elle donne la nature humaine à une matière corporelle. Elle est donc aussi principe d'espèce et elle constitue ce que Saint Thomas appelle l'âme. Ce concept vaut surtout pour parler de la substance d'une chose.
- La matière est ce qui dans un être reçoit la forme, c'est à dire une détermination quelconque.

Acte et puissance (actus et potentia)

Termes eux aussi aristotéliciens, ils ont de nombreuses significations
- l'acte signifie l'achèvement, quel qu'il soit (moral, ontologique, etc...) de l'être d'une chose : il est donc pris en ce sens de l'entéléchie. Mais il signifie également le fait même d'exister ou encore le simple fait d'agir.
- la puissance signifie ce qui peut être déterminé par un acte, ou par un passage à l'acte. Elle représente ou dévoile en quelque sorte un inachèvement ontologique mais qui peut potentiellement recevoir un perfectionnement. Il y a des puissances passives et des puissances activesvoir de potentia, qu.1.

substance et accident (substantia et accidens)

- la substance est l'étant qui existe par lui-même, ce qui constitue le sujet en ce qu'il a de plus irréductible. La substance première est l'individu (par exemple Socrate) et la substance seconde est la nature (par exemple homme).
- l'accident est ce qui est "ajouté" à une substance, en tant qu'elle peut exister d'elle-même, mais que l'accident ne peut qu'exister avec une substance. On distingue de nombreux accidents : de temps, de lieu, de relation, etc...

Intellect passif et intellect agent

- L'intellect passif (ou possible) est l'activité de l'intellect conditionnée par la reception des images sensibles, c'est en quelque sorte une activité passiveSomme théologique, Ia, qu. 79, art. 2. C'est en quelque sorte un table rase dans laquelle est imprimée les images sensibles extraites par les sens.
- L'intellect agent est l'opération de l'intellect qui va abstraire les caractéristiques sensibles des images sensiblesSomme théologique, Ia, qu. 79, art. 3, sed contra ; Aristote, de anima, V, 1, 430 a 10. Il sépare l'élément universel de l'élément singulier de ce que lui fournissent les sens.

Méthode

Saint Thomas d'Aquin est resté fidèle à la méthode qui lui a été inculquée par saint Albert le Grand : En matière de foi et de mœurs, il faut croire saint Augustin plus que les philosophes, s'ils sont en désaccord ; mais si nous parlons médecine, je m'en remets à Galien et à Hippocrate, et s'il s'agit de la nature des choses, c'est à Aristote que je m'adresse, ou à quelque autre expert en la matière. La rédaction de la Somme théologique montre cependant que même en matière de foi et de mœurs, il préféra apporter sa propre compilation d'arguments et ses propres conclusions que de s'en remettre à Augustin. On sait aussi par ailleurs qu'il avait toujours critiqué le point de vue d'Augustin qui se gaussait qu'on pût croire à la théorie des antipodes, conséquence de la rotondité de la Terre adoptée par Aristote.

Quelques avis

Le Triomphe de saint Thomas d'Aquin

Léon XIII, pape

Les Pères du concile de Trente voulurent que, au milieu de leur assemblée, avec le livre des divines Écritures et les décrets des pontifes suprêmes, sur l'autel même, la Somme de Thomas d'Aquin fut déposée ouverte, pour pouvoir y puiser des conseils, des raisons, des oracles. :(dans l'encyclique Aeterni Patris , 4 août 1879)

Jean-Paul II, pape

À juste titre, saint Thomas peut être appelé « apôtre de la vérité ». En effet, l'intuition du Docteur angélique consiste en la certitude qu'il existe une harmonie fondamentale entre la foi et la raison : « Il est donc nécessaire que la raison du croyant ait une connaissance naturelle, vraie et cohérente, des choses créées du monde et de l'homme, qui sont aussi l'objet de la révélation divine ; plus encore, la raison doit être en mesure d'articuler cette connaissance de manière conceptuelle et sous forme d'argumentation. :(dans la lettre apostolique Inter Munera Academiarum, 28 janvier 1999)

G.K. Chesterton

« Thomas d'Aquin fut l'un des grands libérateurs de l'esprit humain, en réconciliant raison et religion. Il lui ouvrit les voies de l'expérimentation scientifique, il rendit aux impressions sensorielles leur dignité de fenêtres de l'âme, et à l'intellect son droit divin à se nourrir de faits vérifiés. Il permit à la Foi de s'assimiler la substantifique moelle de la plus dense et la plus trapue des philosophies antiques. » (dans l'ouvrage biographique saint Thomas du créateur)

Jean-François Revel

Ce que la scolastique nous a légué de plus utile, c'est peut-être cette précision . Tout l'enseignement occidental, avec ses Premièrement, Deuxièmement, grand A, petit a, petit b, en a été imprégné. La subordination et l'emboîtement, la vision et la division, pas seulement additives, mais par hiérarchie d'importance et lien de dépendance, la logique des idées, le plan presque architectural dans l'exposé de la pensée ou des faits s'incorporent alors définitivement aux habitudes mentales de l'Occident. :( in Histoire de la philosophie occidentale)

Jacques Maritain, philosophe du

La philosophie Chrétienne n'est pas une doctrine déterminée, encore qu'à notre avis, la doctrine de saint Thomas en soi l'expression la plus achevée et la plus pure. (…) nous trouvons particulièrement rafraîchissant pour l'esprit le fait que Thomas d'Aquin ait reçu son armure philosophique du plus grand penseur de l'antiquité païenne. (dans De la philosophie Chrétienne, 1932)

Anecdotes

Saint Thomas d'Aquin (v. 1225-1274)
- Lors de ses études, ses camarades l'appelaient le bœuf muet en raison de sa corpulence et de sa discrétion que l'on prenait pour de la timidité alors que c'était plutôt de la profonde humilité et faisait preuve de sa profonde intelligence à ne pas se morfondre avec les imbéciles. Son maître Albert le Grand, voyant ses camarades l'appeler ainsi, fit alors : « lorsque le bœuf mugira, il fera trembler l’Occident ! » La postérité considérable de son jeune étudiant lui donna raison.
- Deux novices voulant plaisanter lui dirent de regarder à la fenêtre, car on voyait, disaient-ils, un bœuf en train de voler. Thomas se déplaça à la fenêtre, et leur répondit : (la nomenclature des péchés en répertoriait alors un véniel qui se nommait le mensonge joyeux).
- Alors qu'on lui posait la question « Que faisait Dieu avant de créer le monde ? », il répondit :
- Il ne se privait pourtant pas lui-même de ce genre d'interrogations : l'un des paragraphes de la Somme théologique demande , et la réponse thomiste n'est pas sans rappeler ce que l'on nommera plus tard les définitions autoréférentielles.
- On rapporte que saint Thomas mettait sa tête dans le tabernacle lorsqu'il était en mal d'idées.
- Environ un mois avant sa mort, il affirma avoir une vision de Dieu lui disant : « Tu as bien écrit de moi, Thomas, que désires tu comme récompense ? », saint Thomas aurait alors répondu : "
Vous seul, Seigneur". Cette vision de Dieu face à face lui fit paraître tout à coup son œuvre comme « dérisoire » (à son biographe : « mon œuvre me semble être de la paille à côté de ce que j'ai vu »). De ce jour, il cessa d'y travailler.

Œuvres

Liste des œuvres

église du couvent des Jacobins à Toulouse. Pour plus de précisions, voir le des oeuvres de saint Thomas d'Aquin.

Travaux théologiques

-
Commentaire des Sentences de Pierre Lombard (1254-1256) que les bacheliers sentenciaires devaient étudier et commenter durant deux ans. C'est une compilation de propositions agencées par thèmes, organisé de façon cohérente.
- De ente et essentia ad fratres et socios suos (Paris, 1252-1256) (l'être et l'essence). Ouvrage destiné à ses confrères du couvent saint-Jacques.
-
De veritate (à Paris en 1256-1259). Compte rendu ordonné de 29 questions disputées sur la vérité.
-
Somme contre les gentils (Summa contra gentiles) (commencée en 1258). Oeuvre composé à la demande de saint Raymond Penàfort qui avait pour but "d'écrire un ouvrage contre les erreurs des infidèles at à l'usage des missionnaires dominicains prêchant contre les musulmans, les juifs et les chrétiens hérétiques".
- Contra errores Graecorum (Orvieto, été 1263) (Contre les erreurs des Grecs).
-
Contra impugnantes Dei cultum et religionem (Paris, septembre-octobre 1256) (Contre ceux qui combattent le culte de Dieu et la religion). Réfutation d'une oeuvre de Guillaume de Saint-Amour.
- De aeternitate mundi (Paris, printemps 1271) (de l'éternité du monde). Traité philosophique sur la controverse sur l'éternité du monde.
-
Somme théologique (Summa theologica) (1266-1273 ; oeuvre inachevée) L'oeuvre majeure de saint Thomas entreprise, à la base, pour guider les débutants (!) du studium de théologie.
-
De potentia (à Rome, 1265-1266). 10 questions disputées.
-
De malo (à Rome, 1266-1267). 16 questions disputées sur le mal.
- De anima (Paris, février-avril 1269). 21 articles de disputatio sur l'âme.
-
Compendium de théologie (Paris ou Naples 1269-1273 - ouvrage inachevé) (bref traité sur la foi Chrétienne).
-
De l'unité de l'intellect contre les averroïstes
-
Sermons.'', Editions du Sandre
- De beatitudine - Librairie philosophique J. VRIN - Paris, 2005 (édition bilingue, textes traduits par Ruedi Imbach et Ide Fouche, accompagné du De summo bono de Boèce de Dacie). Résumé des disputatio et opuscules :
- 88 opucules, notamment sur le Notre Père, sur le Je vous salue Marie, etc... ce sont des écrits courts destinés à des individus divers, selon diverses circonstances sur des sujets divers.
- 12 quodlibets ou questions tirées au hasard qui sont disputées
- 15 questions disputées, notamment sur le mal, sur l'âme, etc...

Commentaires de l’Ecriture Sainte

- Glossa continua super Evangelia (Catena aurea) (Orvieto, Rome, 1262 à 1267). Glose sur les quatre Évangiles à partir des écrits de Pères grecs et latins.
- commentaire littéral du livre de Job (1261-1264)
- commentaire du livre des psaumes (jusqu'au psaume 54) (1272-1273)
- Commentaire du prophète Isaïe (1267-1269)
- Commentaire des Lamentations de Jérémie (1267-1268)
- Commentaire de la totalité des lettres de saint Paul
- Commentaire des Evangiles

Commentaires d’Aristote

- Commentaire du Livre de la Métaphysique (1268-1272)
- Commentaire du Livre de l'Ethique à Nicomaque (1269)
- Commentaire du Livre du monde
- Commentaire du Livre de la génération et corruption
- Commentaire du Livre des Météorologiques, jusqu’au Livre II, jusqu'à 10 inclusivement (1269-1271)
- Commentaire du Livre De l’Âme, jusqu’au lib. III
- Commentaire du Livre des "sens et sensations" (1266-1272)
- Commentaire du Livre de la mémoire (1268-1272)
- Commentaire du Livre de La Politique, jusqu’au Livre III, lect. 6, (vers 1269)
- Commentaire du Livre des Causes (1269-1273)
- Commentaire de la La Physique
- Commentaire de la logique jusqu’au Livre II, lect. 2, (1269-1272)
- Commentaire du traité de l'interprétation

Bibliographie et études sur saint Thomas d’Aquin

-
-
-Ivan Gobry, Saint Thomas d'Aquin : biographie. Éditions Salvator, Paris, 2005. 254 p., 21 cm. ISBN 2-7067-0399-7. Inclut une bibliographie détaillée des œuvres de saint Thomas d'Aquin p. 217-223.
-Guillaume de Tocco, l'Histoire de saint Thomas d'Aquin (traduction française du dernier état du texte (1323) avec introduction et notes par Claire Le Brun-Gouanvic). – Paris : les Éditions du Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 2005. – 223 p., 20 cm. – ISBN 2-204-07729-1. – Titre original : Ystoria sancti Thomae de Aquino.
- Étienne Gilson, Le Thomisme : introduction à la philosophie de saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN, 6 réédition : 2005. Ouvrage fondamental sur saint Thomas d'Aquin qui expose toute les points doctrinaux de la philosophie de saint Thomas d'Aquin.
- Marie-Dominique Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN. Etude contextuelle des méthodes scolastiques du , et de la méthodologie propre à Saint Thomas.
- Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la Théologie, édition VRIN
- Louis-B. Geiger, O. P., Le Problème de l'amour chez saint Thomas d'Aquin, conférence Albert le Grand, 1952, éditions VRIN
- Marie-Dominique Philippe, Saint Thomas docteur, témoin de Jésus. Saint Paul, Fribourg-Paris, 1992, ISBN 2-85049-501-8. Introduction à l’œuvre philosophique, théologique, et spirituelle de saint Thomas d'Aquin.
- Umberto Eco, le Problème esthétique chez saint Thomas d'Aquin, éditions VRIN. Thèse de doctorat de philosophie de Umberto Eco.
- René-Antoine Gauthier, Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Introduction, Éditions universitaires, Paris, 1993.
- Alain de Libera, « Thomas d’Aquin. Somme contre les Gentils », Gradus philosophique, dir. L. Jaffro et M. Labrune, Flammarion, GF 773, Paris, 1995, p. 765-783.
- Michel Nodé-Langlois, Le Vocabulaire de saint Thomas d'Aquin, 1999
- Thierry-Dominique Humbrecht, Lire saint Thomas d'Aquin
- Jean Daujat, Y a-t-il une vérité ?, Téqui. Introduction excellente et extrêmement abordable à la philosophie chrétienne et introduit donc de façon extrêmement claire à celle de saint Thomas d'Aquin.
- Jacques Maritain, Le Docteur angélique, Paris, Paul Hartmann, 1929
- G.K. Chesterton, Saint Thomas du créateur, 1933, ouvrage biographique qui est présenté d'une façon dynamique et très accrochante.
- R. Joly, Quarta via de la somme théologique, 1920, Gand
- A. Wohlman, Thomas d'Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Cerf, Paris, 1988. ==
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